新人本主义解释学系列-3(含《经验与判断》中译序,导言)

     大家好!本附件前一半为“系列文-3”,后一半为胡塞尔《经验与判断》中译本原编者序言、中译者序及译书目录。关于二者之间的关联性请见文内说明。对于后半部分不感兴趣的读者可略而不读;对于前半部分不耐其“繁”者(因全文为由陆续撰写的短文组成),可只读文前“小序”。对于此课题全无兴趣者,立即删除此邮即可。(此译本现已付印,近日可上市)
 
 
                    新人本主义解释学系列-3
               ---从现象学研究再论人文学理实践态度
(含《经验与判断》中之中译者序,编者导言,目录)
 
【小序——时代之吊诡:代表着人类百分之90的科技工商知识分子思维模式的“媒体式思想家”们,在观察、分析、判断社会文化现实时,其合理性与有效性都明显超过大学文史哲教授们(大学文理教授们一旦脱离本业范围,其言可取者确不多见也),但当其试图将所思所想提升、扩大至超直接经验领域时(在谈论到价值,信仰,意义,最终根据等话题时)就立即显露其“黔驴技穷”,并亦合理地遭遇到大学文史哲理论家们的批判、否定和讥讽,责其欠缺高端人文学术修养;然而,后一事实虽然在“负向批评维”上属实,却又难以在同一坐标系的“正向批评维”上获得进一步强化,此即:文史哲理论家们在其“视为专长”的“理论思维”场域内同样欠缺充分真实合理的思考资质(今日大谈人文科学须全面革新正因此之故),此又源于其相当程度上受制于历史上与现实内的制度面与意识形态面的“前提性限制”之故。所谓“时代吊诡”,还不仅指此复杂的相互冲突的社会性事实,而且可进而指一共同的心理性事实:社会文化上“注定的”一种极难根除的“超越他人求己胜之唯一性”的人生观!此一求胜心态又进而与人性普在的“物利至上”意识,结构性地纠缠在一起。此一吊诡特征的学术上的表现则是:本来由科技工商等“去人文理论化”倾向带来的种种惟物质主义、惟功利主义偏差,均有待于人文科学界加以平衡和匡正,而人文科学界却恰恰欠缺此一平衡与匡正的能力,却对此或不自知或装聋作哑,终至于无所作为而沦落为社会文化内的“校园寄生者”。这才是我们几十年来倡导符号学理念(然而遗憾,国际上大多数所谓职业“符号学家”都非此理念之践行者)以改革人文科学的初衷。至今为止,此一国际性努力是不成功的。我们最后所能做的是,逼使有识者看清和承认此一多方面的“全球化时代之文明吊诡”。不无讽刺意味的是,萨特提出的“自我欺瞒”共性,恰可用来刻画他自己之一生!“人文知识分子”今已几乎成为“本性伪善”  之代名词!(另一代称为“犬儒化”)即为求胜求成而曲学阿世者,却对此“毫无自知之明”。此一“不免故意夸张以期产生激发效果的”客观描绘,自然适用于全世界。什么叫“阳明学”?实应指启发深刻自反能力之学,以期真实自进,因惟自知其不足者方能真实自进(我已屡次指出一个事实:古阳明学者,首将“矛头”对准自心,今阳明学者,则将“矛头”对准他人);而“阳明学”作为思想类标称亦岂可泥执于历史上的具体人与事,正如跨越时空的普适“仁学”,岂可泥执于先秦诸传说圣贤故事。两套伦理思想都因其本身的内在理路与结构而仍可成为现代“至理名言”,而非因其实体上“产生于”某具体历史圣贤也。(即非因那些一度创发或表达过该思想的某具体人本身。否则立即会将“正用阳明学”异化为“阳明崇拜学”;崇拜个体之神力,而不是崇拜理性本身,均可演变为文明祸乱之根源(创生思想理论者,应据得鱼忘筌论所示,必须“事后忘筌”,卒可“固守鱼身”)。因个体崇拜之“可能性”必源于“愚昧”者之普遍存在也!)不能深悟与践行阳明学内在良知说(不是单指“做好人之意识”),而一味利用“历史名人效应”以沽名钓誉者,恰为败坏“阳明学精神”者。至于今日学术文教制度中广泛存在的、“师生”相互帮衬(所谓“尊师重道”)以张大一己声势的“山头文化”,则无需列入严肃讨论之列。此乃文人之耻,何足道哉!——2019-2-23】
 
本系列文的此一第三篇【原为“第二篇”,原拟在此书出版后传发,后因出版延迟而先发了另一文,故将本文改定为“系列-3”。这些随笔感言均将以电子版形式另行编辑成册,并拟将诸电子版文集“一一推升至‘云端’”,以备将来有兴趣者随意取用。即使因机器人时代的到来恐不再有“有兴趣者”也!——2019-2-22补注】仍然以《经验与判断》中译本的相关引介部分作为本文之“参照文本”,以表明本文作者认为,胡塞尔的逻辑心理学遗产是人类思想史上独一无二的、不可或缺的人本主义伦理学基础探讨资源之一。正如胡塞尔没有读过的索绪尔学一样,胡塞尔的治学思路从来不以学界既定的相关学术史路径为根基来顺势进行构建新的理论体系(所以才在“新康德主义”兴盛时期历史地开启了“后康德主义”时代),所谓“逻辑系谱学”,并不是指哲学史上的逻辑思想史表达系统之描述,而是指“逻辑学本体”自身的分节、区域与结构之展现,是指逻辑思维路线自身的“生存脉络”描述。尽管胡塞尔出身于数学、逻辑学、哲学,在布伦塔诺思想影响下,他所朝向的是如何更有效的营建合理的思考对象,这就是“逻辑与心理综合体”。因为逻辑生命的形成和运作“基盘”是广义“心理域”,从深层广义认识论视角看,二者应是一个整体,虽然此整体由诸多不同运作域所组成。专业逻辑学家正像数学家一样,其思考对象是按特定原则设定的相关“运作系统”本身,而预先排除了该运作系统之外的心理、生理、物理等“支撑性存在”(因此是异质性存在)。正因此种分析性和运作性观点,各种“专业区域”才被划分出来,成为自成一体的对象域。而胡塞尔的“哲学性志趣”从一开始就超越了学界既成分工界限,而将心理与逻辑视作一个既分离又整合的统一思考场域。这就是为什么,一开始,作为数学逻辑学研究生的胡塞尔就陷入了所谓“心理主义偏向”。可以说,胡塞尔毕生哲学思维都运行于此“逻辑与心理”的张力关系网中。结果,怪异之事发生了:从开始到结尾,胡塞尔“激发”的数代追随者们几乎都反而离开了此一作为胡塞尔思想中心领域的“张力域”(也许古尔维奇是一个例外,但我仍然发现他企图将胡塞尔意识心理学与格式塔等知觉心理学等现代心理学加以综合的探讨方向,是与胡塞尔学的专一内省思维方向不同的)。为什么我会反复说,其学是独一无二的和后继无人的呢?因为其后80年来,时代及其文化方向已然彻底改变了。二战之前欧陆哲学界两百年来发展起来的“为哲学而哲学”的治学心志与风格,今已难得一见。(法国结构主义二十年的成就,是社会人文科学跨学科尝试性的成就,与当时流行的“法国式德国本体论思想”之哲学文化的积极发展关系甚小。而且其所谓的“人文科学成就”其实正是源于其摆脱了西方古典形上学哲学传统窠臼的限制之故;法国结构主义一代的进展是完成于社会学、语义学、文艺学、历史学、符号学的综合领域内的;而这些领域恰恰是胡塞尔未曾深入介入的新学术世界[也唯独因此,胡塞尔学才能保持住其思维力之毕生独一无二的贯注性]。)
 
人本主义意思多元,我们在此说的“人本主义伦理学”是特指其“科学性基础”而言的(当然不是指其自然科学性基础。自然科学本身与人本主义无关)。我们在较比狭义或较比严格意义上说的“人本主义原则”,一方面相关于二十世纪以来大家耳熟能详的“人文科学建设”的目的、前提、基础问题,另一方面相关于二十一世纪突然到来的“人工智能引生的‘变体人’”(机器人,准机器人,基因改造人等等)时代,向人类文明未来提出了最为严峻的认识论挑战:“何谓人?人为何生存?根据为何?”所有这些问题都可归入一个“广义人本主义学”范畴,这是我本人近年来越来越看到其具有“基本逻辑性关联”的范畴。当由人类自身智慧制造出来的物理性和生物性“人工人与准人工人[改造人]”有朝一日成为了人类历史文明的本质、方向、方式的“挑战者”(“颠覆者”)时(此一危机的严峻性远远深广于几百年前笛卡尔、斯宾诺莎等面临的历史性“时代危机”),人将如何自处,何去何从?问题当然是由科技工商权势控导的划时代智慧能力所造成的,但他们却恰恰不是思考、应对相关文明价值观方向问题的“相关知识分子”。他们是一往无前地被不断发展的人工技术性成就所推动、所陶醉,自身也成为了一批批不同类型的“技术人”(甚至于正在走向未来“人机共存时代”,成为未来机械化“新人类”之始源):陷入技术性成就之大道理,并正满怀信心地将人类文明带向“宇宙征服”前程。(技术性成就必然是无限制性、可验证性、可享受性的“实践方式”,人类就可能这样被无边无涯技术所“裹胁”,“没入”到浩瀚宇宙之中而失去了其源自历史性的“本质”---人作为人的本质。)
 
于是,今日在二十世纪以来的人文科学现代化目标外,还增加了有关文明方向和人类本质问题的实用性目标。由于这两个人类文明目标或任务都需要人文科学理论家们参与有效处理,“文人”或“读书人”的担子,比起中西历史上的古代智者们,不知道沉重多少倍!【儒学和国学同仁:你们从来考虑不到这样的“看似非相关性问题”吧?这就是“泥古”。所谓“新儒家”之“开新”,首先应是指面对的全球当前文明视域、社会视域和理论视域;“开新”如果仅只是指用传统的的西洋形上学装饰传统的中国古代哲学,并点缀以现代西方理论时髦词语[其操作程序又主要是经由“剪刀布浆糊”工序所完成者],这仍然是一种本质上的“泥古策略”。此外,职场制度化轨辙和规则,并非可等同于学术思想本身的标准。因此,当仅只能够将“通向西方校园汉学系”的“走向国际”方式,当做是将国学“提升”至“国际水准”,这不是自我欺瞒是什么?这就是我一直提醒不要误以为纳入了国际汉学职场轨道就算是“走向国际”了,虽然汉学系会用洋文告诉你“是的!”。他们的治学方式是纯然外在条件决定的,不是学术本身决定的。这当然不怪他们,因为他们的“职场任务”和中国国学的“职场任务”本质上不同,偏偏是那里的“华裔学者”硬要为国学乃至“中国人文学”如此“定义”】今日国际哲学界、文学界,新闻界,学术界,史学界,对于全面机械化的文明大方向,当然是不断地提出着各式各样的相关批评,但是在现代化的人文科学理论尚未成熟前,这些批评方式大多不过是“不同价值观的直接发泄而已”,它们也都是产生于固定分科竞比生存制度中的,都是有其结构性前提和背景的。如果我们对于“何谓人”的理论问题仍然只能诉诸西方古典哲学大师的思维系统,不过是在“既定历史大师权势”的话语系统上,不断地进行着同语反复罢了。这样的所谓“学术思考”是不会具有真实的“理论思维生产效力的”。机械人、人工人的问题,隐含着根本上会瓦解和排除人的本质因素之虞:此即。消弱或消除人主体的“意识自主性”,后者的本质首先是价值观的选择自主性(这是68年巴黎反人本主义哲学家们要极力加以摧毁的!)。这才是笛卡尔突出“意识域”主题的永恒科学性根据所在。【我们由此可看到,控导着巴黎哲学家思想的海德格尔学是如何根本上对立于胡塞尔学的。而时至今日西方现象学界还是一心一意要把两人扯在一起,并利用不易瓦解的“胡塞尔”的“实学”成就,来作为海德格尔的“玄学”势力之“掩护”!】此种主体自主性必为智能机械人之所无。机械性的所谓“智能”是纯然功效性层面上的“单维价值增长方向”,此一方向与行动主体的结合导致“自利行为计算系统”的发展,从伦理性角度看,机械人必是纯然的“自利方略计算者”,其对自然人的辅助功效也是纯然自利性的,其智能方式则是纯然功利计算性的(倒是某种意义上符合“古代法家思维本质”)。在此意义上,此一科学技术发展也是与唯物质主义的西方科技工商主导的世界文明方向一致的。另一方面,为了面对本世纪日益明显的新挑战,上世纪突显的人文科学现代化任务遂加倍了其相关性和重要性。两种相关于人本主义的挑战其实已然合为一体,一个侧重于思想理论性,另一个侧重于行为实践性。
 
如果人文科学理论的核心及其目标为新伦理学的形成,后者的论题中心则是主体性与意识性之再确立,这正是胡塞尔学毕生一以贯之之学,此一中心却在当代西方人文学术职场定性化、多元化的环境内,失去了其中心性地位。本人于迟暮之年在此领域尽己绵薄之力,以期展现国际人文学理之真实“处境”,正是为了“梦想”于未来中土学界或可开辟不同于世界人文科学主流的“西学理论研究新方向”:广义科学理性的方向,绝对不是戕害人类健康思维的广义玄学方向。正如前文及以前多处论说中指出的本人学术实践观所言,独立学者应该在国际主流方向之外设立独立研究框架,一方面力学西理之长,一方面克服西理之“短”。如此必然与国际人文学术主流发生抵牾,因此不得不冒得罪留学文化之“吊诡”(因留学文化确为后进国之政策性必需),并对其分科化、制度化的“导师引导”的治学框架,进行客观批评性的检视。为此,不得不提倡人文学界克制个人主义的功利主义治学观,从而可免除系统性的国际跟风之弊。这样的“辩证性”(其义为:区分‘技术性’和“方向性”两套价值相对分离的标准)治学观,在逻辑上正相应于辩证式“中西思想”比较学:将西方抽象逻辑经验性传统与中方具体行为经验性传统,在某一统一的“大经验主义层面上”加以汇通。除了人文学术认识论实践的需要外,中西辩证比较治学观也体现在人生观、价值观、实践观方面:古代中土的浪漫主义“天下抱负”,今应践行于现代西方职场实用主义治学观中;将仁学的泛泛立志学“输入”西方的学术求真学传统。(此一西方求真传统,今日被职场制度化功利主义所捆绑,其目标和轨则均已被市场化所限定。)
 
在本书的中译者序中,我趁机再次不避可引生同仁误会地指出:所谓立志学必须与阳明学的诚学相结合,否则立志学就自然会蜕化为“争名夺利学”。学界(就不必谈其他各界了)从来不缺乏“奋发向上”意志力,任何求利目的均须有志者推进,所以“勤奋读书”本身并非必然含有“正当性”因素;更不要提勤奋带来的“成就”了。人文学者具有三类自信根据:既定职场成绩(等级与荣誉),成绩之物化体现(出版物和媒体声誉),以及自身对其直接社会经验判断之自信。此三类评定标准均为可验证之实体,故可成为学人据以判断自身治学生涯得失的根据。然而此三者均不须与我们提出的学术求真标准混淆,更不可能将其挂连到仁学诚学标准上。然而,此三类可验证性经验根据,实际上足以成为阻碍人文学者真实前进的“自解自欺之具”,或成为掩蔽自身治学缺失的功利主义手段。我们近年来提出的新阳明学,就是要克服这种功利经验主义的自蔽营垒,以期通过中土诚学的内实践学来克服由西学职场主义引生的功利主义和实用主义。这样的想法,自然不是针对眼前可行性目标的,而是朝向于中华精神文明前途的。【世人操心的多是物质性建设目标,我辈操心的应是精神性建设目标,前者朝向眼前,后者朝向长远。我们是为数代后的将来而当下有意义的生存者,这是我们不至于因自身历史局限而气馁不前的主要动因。正如,几千年古代哲人无不是朝向于未来的,其现实影响仅只是其未来可能贡献的“步骤之一”。如是,学人怎么还会为上述三类自满标准所障目呢?】
 
此段所言是为了“疏解”本中译序中表达的学术批评态度的。我们务必要将自身“学术成就”视为在历史和个人客观条件下的“临时性成绩”,即可不必用上述三类标准来验证自身的“学术成就”,反而是要不断反思自身以及学界的各种欠缺,努力克服之。首先,这是为了克服人文学界甚嚣尘上的党同伐异、争名夺利之风。(凡有此“毛病”者必然用心思于学界勾心斗角而不认真于个人真实学术进展,热心于拉帮结派,沽名钓誉,但其“做法”无不加以精细的道德话语之掩饰)此外要进而超越自身,以同样标准评估业界全体的状态,从而可更全面地关注中华精神文明前途的问题。有没有这样的诚实性、批评性、纵观性心态,就决定着自身学术生命之品质。古代文人哲士最看重的就是“自我批评”(一部《论语》就是一部促使读者不断自反自责的格言集;也是世界上最伟大的一部人本主义立志学宝典),而现当代世界人文学者的时代通性,却是“以己为是,以人为非”,从而不识自身欠缺何在,故绝不思改,也即决不真思进取,而是以上述三类“可验之证据”自慰,并以上述同一三类标准与人争长论短,甚至于将自身的“自满度”直接建立在超越他人之“成果”上。个人性反思与批评,根本目的不应是针对于具体个人,而应是通过对具体个人学术的评判,以进而准确把握集体学术的优劣及其前进之潜力。后者也并非学术实践学的目的本身,而是为了据此可更有效地规划个人与集体学术发展之最佳方向。一个时代留给后人的不是诸个人的、诸个别成绩的总和,而是时代学术集体向后世传达的未来最佳取向之有效建言,如此才可促使文明集体的精神创造事业逐代提升。简言之,当前个体批评乃是未来集体正向发展的必要准备。因此,个体批评首先也是为了破解此时代产生的利己主义之动因,也即通过对诸个体的学术实践得失之反省而诉诸于其中隐藏的、未来有可改进的正向实践之余地。例如,我们在本书中译者序中对于中文界胡塞尔学专业学者(而非指大多数仅需对此学有一般认识的学者)表现出的另类时代性偏颇之批评【一类是躲避德语学习者,另一类是寄生于德语语言方便者;两种偏颇都是学界功利主义竞争制度下的产物,都是急于“多快好省”心思在作祟,其一般倾向即:没时间补充基础准备之理由。现实状况可能的确使得学者此类行为情有可原,但不可轻忽的是这样的集体性理由化:不正视真实的自身学养状态,而按照集体性“自瞒性共识”而只采取体制内的等级升迁标准作为衡量自身“价值”的标准。(其表面上的推崇前辈、甘居下流的“集体谦逊”,动辄乐于承认“今日为无大师时代”,以示“不如前辈乃系现今之当然,与我何干?”,实乃为自我不思积极进取而进行开脱)这样的稀里糊涂的“学术成绩”,虽然“有用于”自身此生的实惠,却绝对无助于后代学人的效仿(为什么要批评“今人”,因为今人必应为后人之表率,因此,我们甘冒风险批评时人,甚至于不是为了时人,而是为了后人之愈加向善的可能性)。我们今日根本不必怕自身因各种外在原因而学养未达理想高度,却要严防集体性地“自欺欺人”。按照《论语》的教导,个人前进的标准是“方向正确”,不是“绝对成绩”。但如不识前者,而夸张后者,那才是浪费时间。所以我才坦率指出:博闻强记和著作等身这样的俗常标准,具有极大的误导性,因为这些都是外在的指标,都是可以人为操作、炒作以达成的。此一价值标准的辨析,才是关系到中华精神文明未来健康发展的关键因素所在!】,指出了几十年来学界最为活跃的部门中其实隐藏着“不容乐观”的负面因子,但因此类因子为学界集体所共有而可为全体所忽略不计。这样的职场功利主义和集体自私主义的维持,遂可成为该部门未来发展的有力阻碍。(学界之“共识”实已成为学界自身避免弱点暴露的公用手段,特别当此共识具有某种权威支持的背景之时。)前文已指出,人文理论界的单纯“知识积累”不能即算是学术成就本身,而前述三类自信力判断之标准却足以掩盖此事实。后者遂成为时代人文科学前进的一种本质性障碍。学术实践的自我批评其根本的目的并非在于不断“积累成绩”,而在于形成创造性治学能力,后者的作用不仅在于当前,更在于作为未来知识有效提升的动力性启迪。
 
本人在学理析真系列文(顺便说明一下本人的治学方略:当此学术表达困难时代以及学术交流意义含混时代,本人选择以此非正规发表方式随意著文,并着手将数百篇网文编为五部电子文集,存留于云端)中宣扬者,以及在阐发新阳明学过程中所要提示者,首先即为促使学人明确区分个人与国家(文明体,民族文化体)的不同“本位”,应该怀有两套(自己现前的和国家将来的)不同的学术价值标准。个人短暂一生的成就必是受限制的,是高度受制于历史条件的,难以大幅改善的,不得不满足于“尽其在我”而已(而非瞄向于设定的具体目标,后者决定于自身环境条件,非自身能够完全掌控者);存在了几千年的国家、民族的学术前途是无限的,是朝向未来的。有识者均应接受“大我高于小我”原则(不是出于爱国主义道德感,而是出于准确认识学术实践逻辑本身),首先将个人学术命运联系于国家未来的学术命运(学术兴亡,匹夫有责),也即切实意识到,所谓文化、学术、思想都是集体性的,所以我们的个人最高目标,都应该是有助于集体性的长远学术发展的。【民国时代无数献身教育界人士的胸怀均可达此境界,那时连仅具小学老师程度者都可能心系国家和民族的未来,故在识字启蒙初等教育事业中都能怀抱远大理想,他们读的是孔孟书,所以有此真实胸怀,今人读孔孟而从不“上心”,故“只说不练”,因为到了全球化时代,人们的言行举止都自动服膺于金钱逻辑了!读书人而不能免俗,夫复何言!】正是出于这样的立场,我们才须直攻时文人之心术。对于非文人,可不必奢唱此“高调”,因其自利心、职场需要与社会金钱逻辑,三者间天然一致,而文科学者之所以需“伦理意识”,因其直接相关于自身学问质量。
 
外语能力的得失两端我们一定要辨析,台湾文科四十年来的最显著发展就是文科教授中欧美博士比比皆是,然而结果如何呢?整体而言,他们今日能够与五四时代前后读书人相比吗?今天台湾社会还有没有一个“思想界”?“媒体界”能够取代“思想界”吗?“学术界”能够取代“思想界”吗?同样的问题在较高标准上同样可以质询于国际主流人文学界和文化界。因最高水准在那里,根本问题也在那里。这是因为人文理论本身的教育、就业、功用本身出了问题。学术与思想如果都演化为职场运行的“材料”和“工具”,后者继而演化为集体人为的市场化操弄效果,古典意义上的“思想界”当然就演变为现代“媒体界”——舆情方向与方式制导技术学。而“学术界”的老师宿儒则是一辈子在课堂上引经据典者,无关于各类世界现实。本人因此在最近的英文文章里,不得不不避树敌地直指今日国际人文科学理论(现代人文理论特征和一般非理论性文史学特征是不同的)主流制度内的教育方式和就业方式问题,并“大胆”指出这样的文科理论博士培养制度问题多多,我们的人文科学现代化改革问题,首先应该是世界文教制度本身改革的问题,为此必然遭遇各科各业的“大师”和“权威”及其传承系统的反对。然而毕竟在我较熟悉的符号学学会领域更可坦率指陈是非。学会今日的功能竟然成为各国符号学学界在本国本区域内追求个人及集体名利的组织,可以说根本无关于学术交流或水平之提升需要。其功能颇类似于中世纪的“商行”或“帮会”:聚集人气势力以增扩行业市场利益!冷战结束以来,随着国际整体人文理论生命力之衰退,符号学可谓首当其冲。格雷马斯去世,其学理僵化或萎缩,艾柯退出符号学理论界,学界纷纷以与符号学精神相去甚远的认知科学取代符号学等等,都是符号学理论势头弱化之标志。
 
【插叙1:海外朋友不必对上段论述感到不快。所谈到的倾向,岂止是海外华人学术社会问题,而是全球化时代的普遍问题。近日《外交月刊》发表了过去十年影响了世界的十位思想家名单,他们所谓的“思想家”,不是“几乎地”、而是完完全全地来自科技工商政领域。这份主流媒体代表的世界主流观点已然从结构上改造了人类传统价值观,将“思想”一词物化为、实体化为、技术专业化为“影响社会物质现实的思维与行动能力”,从而把传统文化上将“思想”特指精神层面、伦理层面的“精神义理性思维创造力”的定义加以彻底替换,从而反映了地球全面物化发展的趋势。此种新的“思想概念”当然是现今弥漫于全球的典型实用主义方向的产物。但另一方面也不可讳言,“思想”一词脱离了传统的“文史哲艺”领域的事实,也同样反映了几千年来的“文史哲艺思想”是如何严重地失去了其影响力和创造力,从而被一一蜕化为学园内自说自话的“课堂思想家”。大家要从这样的高度来把握“人文科学现代化革新”的蕴义,而不要在彼此之间比高比低,争抢有限的“物化资源”。我们应该扩大视野,提升境界,立仁学之心;历史上传统的“思想家名号”都是指那些以毕生自动献身于提升人类精神文化水准为己志者。今日呢?岂非真已成了“鹊巢鸠占”之局面。——2019-1-22】
 
【插叙2:广义实用主义自然不限于指具体的哲学流派,而是泛指某一类思考和分析领域内的“中度层级”的学术实践(中者,即指其思维“细密性规模”在直观性和思辨性中间的层级上),在此意义上所谓“儒家哲学”(含经学和子学之思维层级)也是一种传统实用主义。其最明显特点是思维概念和推理精度均朝向于社会经验层与自然现象层,而其认知运作所含蕴目的又是直接相关于其外在行动目标和计划的。其优点是,对于任何社会性行动目的而言,思考、认知与策略都只须、只能运作于此社会自然的层面上,以实际推行社会性计划为设想中的目的。本来广义实用主义是文明史以来人类思维的惯常格式,只是到了近现代科学阶段,“认知”的目的与“应用”的目的拉开了距离,如此才超越了自然直观层面而上升至更为细致、严格、精确的观察、分析与推理层面。今日所谓的“人文科学理论”可以说即是超越或包括实用主义的一种更高层级的思惟生态,但其认知的精密性演变也使其难以直接成为“社会文化的自然界”内的现成“施工”蓝图。当现代实用主义这样的认识论规定被加以无限扩大化后,即忽略了人类社会人文思维的精细化提升的必要而一味主张人文社会思考只能按照自然惯习和行动需要加以进行时,才会发生前一“插叙”中提及的时代思想偏颇。而此现实存在的自然现实,其实是基于各种背景性、基础性的隐蔽因素的。于是,实用主义的社会人文认识论,就会倾向于掩盖人们对那些间接限定性的、制约性的条件之存在。由此而局限了人类的思考范围是一事,而其直接的负面效果则是排除了非属“社会文化自然界”的精神文化课题的关注度,并随之遮掩、排除、降低了精神性价值的存在性。而后者才是人类之所以为“人”的本质性特征。此一现象的一个重要的引申问题是,人类的价值判断是应该分层、分域、分方面加以衡量的,因此社会物质性的价值观高低与文化精神性的价值观高低,显然并不属于同一价值判定体系,而泛实用主义价值观则意图用其本身的单维价值体系来取代或排除其他价值系统的存在和意义,从而强化了社会文化的惟物质主义价值观的唯一有效性。按此推论可知,在社会自然“区域”内的好坏正误标准不可能一概而论,一个自然区域单位是由多个超于自然和低于自然的现象组成的,各自具有其独立的价值观评定标准,所以必然是其中各自“有好有坏”,一方面为“正值”的事实并不排除他方面为“负值”。按此,例如,我们就可理解,为什么说国际大学质量评比结论是片面制作的,它将文化学术的不同构成对象均按适合于其中一类对象的评判标准加以统一化处理,从而客观上(“以言促行方式”上)导致事物朝向该单维价值观方向发展。我们前次举出的世界“思想家”评定,则是该趋向中最为粗糙的例子之一;自然也是今日全球化时代“唯物质主义文化”已然取代“精神文化”的证明。2019-01-23】
 
学术思想标志为语言组合,而它又可成为学界功利主义-投机主义加以利用的“商标”或“名号”,特别是欧洲大陆系统产生的理论流派尤其如此:符号学,现象学,解释学,结构主义,孔孟学,阳明学,宗羲学等等中外“文理显学”,都是这类情况,每一标称都对应着其核心真实的价值,而在其外围则蜂拥着多层“蹭热度”、“占名气”者,而偏偏是后者又正好是学术思想市场“弄潮儿”们加以组织起来的“准学术帮派”势力。炒作风潮,带动舆论的就是此类擅长于“驾驭和组织”学界生态者,结果学派“势力中心”即为此类人士所掌控。在全球化商业化大潮的鼓噪下,没出息的人文科学界遂营建了越来越多的派系,形成了表面上的繁荣昌盛气象。以假乱真术则是此类派系领导者之特长。于是我们今日才须返归孔子所说的“紫朱之辨”。今日在世界上每一人文学界的“显学”都应当使用“紫朱辨析显微镜”加以分辨;顾颉刚君早在90年前就为此做出了世界学界内顶级的辨析范例。对此我已讨论极多了。那么,为什么顾君的开创之功,海内外竟会跨界跨域一致地加以冷淡处之呢?(当代海内外儒学者们怎么会如此一致地忽略此二十世纪大陆学界首屈一指的“国学大师”呢?本人每日读书躺椅恰好旁靠着多达60卷的《顾颉刚全集》,故可每日相见,时时用以自我惕励)此现象足证,造势者的影响力远远大过求真者的影响力,正因为今日乃是商业化文明时代也。对此世界人文学界趋势,切望有识者深思之。在世界商业化大潮中,此类趋势将会随之发展而绝无衰退之日,因为其发展动力不再是挂接到“真理事业”上,而是挂靠到“市场行情”上,后者的基础是文化权势之运营,而非人文科学之追求。
 
五四时代的思想界有他们的问题,今日世界的媒体界也有自己的问题。国际主流人文学界的问题不是较少,而是在较高技术性水平上问题更多并更为深刻。然而到处都是“抱团取暖术之营造集团”(柔性的党同伐异行为)。今日的文科学术组织和活动中还有多少实在的学术思想交流提升的空间是很成问题的。我在最近的英文文章中“大胆”指出,今日各学术组织的扩张战略,颇相似于商界的“并购”和“托拉斯”行迹:不过是找一个“名头”以作为“编连”势力、合作双赢之手段,而该名头自可被赋予各种故弄玄虚之美名。如符号学界找一个“总口袋词”——“记号或符号”,它必须是足够模糊地可以“包容万象”来进行“队伍扩张”(=集体势力扩张)。而参加者在此世界功利主义潮流中,会以为加入了国际组织就算提高了自身学术身价(自欺欺人的不二法门,这就是为什么历代历来的帮派会众,都会因轻易获得了某一“组织身份”而就幼稚地自以为提升了自身的生存价值似的【今日世界上无处不在的团体“劝信志愿者”们的“真诚话语”,足以流露其“幼稚心态”,其不自知的此类献身行为的内在原因实为:他已因此集团依附性而自以为高出众人一筹(实为分沾了其一丝权势),从而“不忍心”见到低于己者滞留于“下游”。反过来,面对其天真善良的姿态(此辈往往文化程度较低),我们自然也“不忍于”点破其此一“自尊心+自信心”之实情,因后者实为心力弱者之生存动力的重要支柱。自然因有此心理功效这,对于社会自然也是有益无害的,而且此需要对于大众来说是永远存在的。所以,信者与思者,必须分道扬镳,井水不犯河水】。但在社会层面上,“人头数”的确具有着影响历史进程的实际作用,故千百年来此一“社会性技术”被不断地改良翻新。而且,的确,当你看到那些一脸无知无识者会因穿上了制式马甲就自以为身价不凡时才意会到:因为没有正确人文社会科学认知,许多科技工商知识能力级别颇高者可能会在非己专业领域内显得多么无知!(今日全球泛起的自媒体文化中可以清晰瞥见“科技工商高级知识分子”之短长,但亦可发现无人不自以为是,或反过来,无不习于膜拜强者)而另一方面,又可见另一类“知多而识少”的人文学者。例如,(前已提及)国外凡是任教于大学的教授们,其分析现实的能力都远逊于媒体人,而媒体人却又是虽具观察分析能力却只能活动于社会文化“浅区内”者。顺便指出,今日所谓“媒体学”不是一门科学研究,而是一门研究各式宣传手段的社会文化性技能之经验综汇。国际符号学学会的媒体学方向转化,正如其理论朝向哲学化转化一样,从两个极端上都带偏了国际符号学运动的大方向。今日我们要大胆并诚实地证实文科留学生文化的动机和目的,绝对不是如某些心胸狭隘的汉学家所说的那样是出于“葡萄酸心态”。【至于台湾长期以来把厕身国际汉学就当成是国学达至有史以来最高水平的态度,除了无知无识之外还能有别的解释吗?怎么你们就偏偏要向国人比高比低,就不想想看,你们在国际人文学理界的真实地位如何呢?】这与我们检讨外语界出身学人一样,当然不是要“以拉低会洋文者地位”来比高比低,而是同样为了国家学术前途发展计,不可以“有利于国际交际的语言能力”来做为学术水平之指标。不仅因为此种因外语和国外学历的“方便”而带来的自我满足(其自信的实际理由正源于他们老是和不会外语和无洋学历者“为伍”,以方便于其自鸣其高;他们就是不和洋人比,除了比中文能力和谈中国故事外),足以阻碍其真实前进。而更重要的是,他们以及此百年“留洋潮”的确成为了国人公认的“标准”,此种全民共识的历史惯力,将从结构上逼使中华精神文明在现代理性提升目标上永远甘为世界二等公民。【我提出博闻强记和著作等身不能作为绝对标准,就是为了阻遏此种共识。[现在加补一项:决不能把胡乱添加形上学、本体论等玄虚语句作为其论述“道高一筹”的凭证;再补加一项:绝对不能将“自造理论体系,模仿西理架构,当做是学问深刻之表徵!”]2019-2-14补】我不知道今日海内外华人文科理论家们有多少人能从这样的宏观角度审视此一根本性问题。(至于学界的腐败现象等热门话题,根本不是学术认知上的问题,自然不须列在我们的讨论层次上。须知:学界财务贪腐和学人品行不端等仅占“学术腐败现象”十分之一弱也!)简言之,比起大多数人不读书不看报专门游戏机度日来,学人爱好人文学理自然胜于此类浑浑噩噩者,但这是两个层次上的不同设问方式。我们的学理认知课题当然不能与一般社会问题混为一谈,也不能将两个层次及两个历史领域(我说的历史1和历史2)内的“课题”混为一谈。【其附带作用是:不要用生活经验性课题的“具体性”作为遮蔽人文学理性课题“抽象性”的借口;这也类似于我以前举出的我与何兆武先生虚拟的题目:战时公民生活关切与战时学理实践进行的合理分离性问题;也即,学人不应以战时带来的社会性的一般心境骚乱,作为放弃或松懈学理研究热度的“口实”。这是读书人最易自我欺瞒、自我逃避艰难的“情理所在”:当事人公认,“环境如此,还念什么书!”而不知读书人用功正应在任何环境艰困之时。和尚们,修士们,能够在任何凡尘混乱中专心致志其经学,人文学者就不能够吗?难怪我们的意志力比不上真出家人[今日世界各地大批存在的凭借“宗教职场”谋私利的习俗,不在我们讨论之列;一些人以为披上袈裟或烧香拜佛就立即成为“有信仰者”了,而不知那是一种现代职业,或一种“历史类流行”。顺便提及:“信仰”一词的意义今已被严重混乱,将“抢头香”之类作为“有信仰”的现象,正象征着大众的社会文化水平已然降低至何种地步!]胡适一代的“现代士大夫阶层”人士对此种风俗将如何看待?】
 
学界个人及集体的不断自反、自正意识,除了相关于民族学术未来积极走向外,一个直接治学观上的启示也正表现于一种认识论-实践论的智慧观:一方面,通过自反自正强化对世界先进学术的客观认知;然而,为此,学界,学者,其客观性、诚实性原则,反而同时要求不可在此全球化范围内向学时代,轻率地、盲目地跟风和满足于直接抄袭式研学。后一弊端恰恰是全球化时代世界各地功利主义、实用主义、投机主义、名利主义等方兴未艾发展之根源。只有诚实自反的治学态度,才能恰当地把握治学过程中的分寸和节奏,不至于为国际名势潮流所裹胁。这也是本人在著译作品中同时想要表达的立场:对于国际人文理论显学,既严学之又慎处之。之所以反复称之为“辩证地”(相反相成地或相互反复地),就是要智慧地面对一个时时刻刻面对的难题:在学理掌握上明明“技不如人”的条件下,却反要睿智而勇决地维持一种为求真而批评审视的态度。此一立场其实具有明显的合理性,因为国外“专家”即同时为“窄士”,其于一方面可“深入敌后”(纵深成就者),其于众多其他方面必逻辑地“弱化或失去掌控”(宽广度上大失误者),而我们在面对具体复杂各类现实问题时,自然须集合多种多样相关“工具”并加以综合运用,以期有针对性地达成“迎刃而解”效果。反之,如不少专家型学者屡犯屡失的那样,则难免失误于“以偏概全”,“顽执僵化”,而诸相关专家型智者因迷执于自身一隅内专深技能之掌握,而坚持其片面性真理认知,反而因失去“大局意识”而提供出错误的问题解答。(考据派史学家在本业范围内的贡献人所皆知,但因误以为此一“实学”可作为其人可以“纵论天下”的根据,则大错特错了!)在现代西方主流人文学术理论界,我们处处均可瞥见此类偏差;而且我在我的英文论文中不断向西方同行指出:你们的超过众人的“理论专长”,实属一家之言,而之所以忽略了以偏概全的认识论弊端,恰因你们移除了“实证性原则”,而纷纷以市场上、制度内人为设定的“游戏规则”为准(西比奥克最常使用的词就是“semiotics players”,学者成了“玩家”)。就本书而言,我们获得的启示是,一方面这是胡塞尔在心理逻辑学域内的另一重大成就:独一无二地在意识学框架内(而非在现代实验心理学框架内)深入“前判断心理域”,为我们提供了认知人类意识心理与理性逻辑间密切关联之肯綮;一方面,此一专域专学的思想当然不能成为据以构思人类文化、社会、历史、伦理的全面基础。此一道理在自然科学和工程技术中一目了然,而我们的此一派、他一派的理论家们却想要以一专之能来统领对万千领域的认知,除了“非愚即诈”外,还会有其他解释吗?但另一方面,工程技术离开了相关数理基础能够成立吗?然而此基础数理家可因此就有条件处置工程技术问题吗?同理,胡塞尔或其他哲学家,作为人文科学的“数理家”,能够仅据其“数理知识”(如果是正确的知识)就有充要条件来构思人类文明工程构建的方略吗?【在此,让我再次提醒中国的儒学家们,你们能够仅根据前现代化时期的、中国封建社会时期的“学术思想”,来思考当今复杂千百倍的世界与中国的问题吗?[今日凡欲以所谓“易经”来构建现代人文学理者,其抽象思维的健全性最为可疑。这是新儒家理论家们最需认真自反者。所谓“新阳明学”的“对象”,首先就应是指一些儒学理论家们!你们的主要问题是:应做真正的孔孟信徒,而不是利用孔孟话头来依古自重。]你们当前的首要问题是,应该诚实回归仁学原则,以知之为知之、不知为不知的仁学求真态度,化专制帝国时代的意识形态学为前专制帝国时期的仁学伦理学,将你们的知识系统朝向科学现代化方向转化,切不可盲目跟随海外汉学专业系统,以为用洋文表达的“国学”就自然可成为现代化了的国学。】
 
按照辩证性治学观,有两个基本点,一个是对立方的强项,一个是自身的弱项,必须最认真地(最诚实地)正视两个基本点;前者既是自身要学习的方面,也是要警惕的方面,后者既是自身要改进的方面又是最需加以防备的方面。而“自高自大者”(即愚昧无知者)对于这两个基本点均朦胧无知,遂在实践中导致他我两失之。这样的研学实践观的要点不过是指出,在此过程中存在着两个“区域”:对象域(客体)和运作域(主体),前者不过是“材料”而已,材料尚非“知识”,即讯息积累繁多本身并不必然带来知识,如今日互联网无穷信息源反而可成为“反认知”之源。我们说的各种被动吸纳存储的习得知识,尽管各个部分各自原有自身的秩序,但各秩序体之间的关系凌乱,不能积成有机整体及有效判断力之资源。后者,主体方,不应仅只是资料吸收存储器,古代所谓的匠艺和腐儒等,都是指这类以积存资料为目的的“书呆子”,而这类人只能以自身的博闻强记能力自傲,根本不在乎其积存资料的有效功用何在,即使是理论性资料,逻辑严密,也只作为呆滞资料加以存储备用(被动记住)而已【进而以大师理论的“传人”自居来自抬身价。时人会以为凡能复述大师理论话语者就是掌握了大师理论者,而不意识到那只不过是完成了记诵之功罢了。试问,今日人为学界对此有无辨析意识?今日翻译资料殊多,研究生们可利用人文理论话语词义歧义的特点随意摘取以“装饰”作者之视野博洽,此等抄袭摘编之功如被视为研究成果,岂非误己误人】。那么主体方应该如何呢?应该创造性地进行积极的“组织知识”!只有具有组织性和自组织性能力并将其应用于对象资料上,才算是对资料进行着“知识品有效加工程序”。而为了获得此种组织力,就须同时讲究自我更新的主动性机制之建设,也就是不断增强自组织机能的激发力,以作为治学之动态生成过程中的“推进器”。这些看似老生常谈的提醒,今日更须明确加以强调,因为即使没有这样的真实主动性、创造性努力,在今日人文学术全面标准化生产的格局下,学人的一切名利权目标照样可以一一顺利获取,此种职场功利主义程序完成的机械化简易性(在今日互联网条件下),足以以其“职场成功”的实际结果,作为鼓励学人对之被动顺应的极大诱因。
 
精神文明整体的建设性方向大于个人的功利主义得失;如以个人职场得失为念,必然采行“以多取胜”的策略,从而忽略对习得的主流知识进行整理及批评的意愿与意志(其目的在于“借势自重”,自然不会自行降低对作为自身晋身之阶的“大师品牌”的“学术权势”,况且自己本来也没有条件这样做。)结果,我们在获得自由求知的客观条件后,由于自身主观条件依旧,所达成的只不过是一套套取自他人的“资料体”。同样也由于主观条件(治学态度)未变,此类资料体颇难以演变为积极认知的个人“思想”和“可行方法”,而是长期维持着其作为进行各域中“照章办事”的杂乱或呆滞状态。后者又源于学界集体的同一功利主义共性以及由之形成的同一共识,此共性与共识并可进而被既定职场制度加以保护,终于成为人人所遵循的“治学规范”。
 
最后,容我不避重复地(因为,就是不断重复的提醒,也是极难为深陷功利主义环境内的学人听进去,因为所言所申多与国际主流言论不合,而时人根深蒂固的习惯是:追逐国际通行的名势制造规矩。)再次澄清,本人所论所思其实既不是针对时人也不是针对自身,而是针对着文明、文化、学术等“抽象实体”的。指出具体性、个人性的学术偏差,只不过是为了反映这个集体性潜力的素质(个人性偏差含有相当比例的外界因素,故对学界习气自然也不应苛责,但应该“逼使”个人对此背景事实加以客观认知),以促使学界良知关注这个集体潜力的培育和维护。在此,诸多相关方面问题,首为“国际认可”标准。对于人文学理,这绝不是什么“客观或权威标准”。我一直指出,应该区别国际标准中的认识论-价值观部分和技术性部分。对于后者和对于前者,永远应该区别对待。本人对胡塞尔的这部著作的评价和看法,也是表达本人这一立场的个例。对于国际现象学运动而言(正如对于国际符号学运动而言一样),一方面我们应认真研究胡塞尔学本身,但我们的立场却不见得相同于国际主流意见。具体说,与大多数现象学家和甚至于专业胡塞尔学家相反,反而要特别推重胡塞尔“心学独立性”之特质(这就是我于80年代初决定选译《通论》的理由所在),或胡塞尔的独一无二的“心理逻辑学或逻辑心理学”。即将全部出齐的8卷《胡塞尔著作集》就是按此标准选题的。须知,从内部进行的“批评”往往是“自己人”最不能接受的(符号学也如此),因为大家在“辨析争夺”同一“论域”的“话语权”,反而是比“圈外人”的批评更具影响力。但正是在这一点上,我们要“站稳立场”,不为国际学术权势集团(学会,刊物,研究所等圈内设定的国际“学理权势机构”)所左右。而谁最容易被国际学术权势左右呢?在此自属不言而喻。
 
古今中外一切重要著作都有如下性质:或作为“人类知识思想矿藏”,有助于后人延续利用、开发前进,或为思想史上的重要记录,其作用仅限于该时代的影响及后世史学家了解该历史影响,却不一定具有继续被开发的“矿藏”价值。如果说,我们较比推崇顾颉刚古史辨一派而轻忽现代新儒家一派,即因前者具有重大“矿藏价值”,后者则只有思想史上的“作用”,却并非后人可据以开发思想的根据。因为作为新国学之历史“源泉”或“矿藏”,应该直接诉诸于古籍,虽然新儒家的民国期中西汇通的理论建构经历具有经验检视价值,却因中国文化现代化初期的西学理论掌握程度之限,其中西理论汇通的不成熟方式具有显著的历史尝试性,故不能作为以其“为基础”进行继续“建构”的条件。同理,胡塞尔学的价值在于其具有丰富的、独一无二的“理性实践矿藏”基本价值,而海德格尔学的非理性主义只有消极性的“反理性源泉之一”的批评性借鉴价值。另一方面,“矿藏”的价值也不等于“基础”,即不能直接在其学理框架内直接进行伸延建构,而是一代一代要自行研发更有效的新认识论、方法论框架和基础。因而,一切传承优秀作品都只应视为加以珍惜利用的“材料”,而非永远具有科学理论启迪的根据。“科学理性资源”和“历史文物价值”,属于完全不同的文化类别,二者不可混淆。此一区分的作用之一就是要防止利用历史学术成果来鼓动任何“个体崇拜”及其随之带来的学术教条主义(将某学和某人宣布为“超人”或“圣人”,就是在营造个体崇拜的准备策略)。因为个人崇拜和教条主义都是学界机会主义者和功利主义者乐于加以利用煽发的“造势手段”,并迎合大众私念和惰性,从而形成学术势力的谱系传承,最终不是将学术思想历史当做文明智性发展之资源,而是通过“神话个体”宣传以作为非学术性名势野心营造之伎俩。对于本人数十年来特别加以推崇的胡塞尔学,也应如此看待,其人其学的优点和缺点都应如实了解,而不应向海内外“国际现象学运动”那样将其视为一大“教派”之教祖,而复将海德格尔妄称为该派真正的“教主”,即后来而居上者。西方专家们硬将两人绑在一起的“共识”是本人当初对现今西方专家的“判断资格”大加怀疑的起因之一。我遂试为中国学界的中西比较学术提出一个治学通则:必须区分专家们的技术性资格和其理论性品质。(不少所谓国际现象学家们是如何投机取巧、沽名钓誉的,真是使我重新体会到仁学“紫朱之辨”的国际性意义。)本系列文-1附件(《经验与判断》中译者译后记)的重点即是通过本书与《危机》一书成书过程的比较分析揭示一个有待继续探讨的特大问题:到底有没有一个真正的后期胡塞尔理论——生活世界论?本系列文附件则通过原编者的自述以了解胡塞尔晚年思想重心和其最终之理论贡献?
 
最后,我们必须发扬真正的新阳明学精神(所谓“新”,首先就是为了避免理解“泥执字面和行迹”,就是要与现代学理有机汇通)才能真实避免被国际主流人文学理以及海外作为“亚型西学”的汉学势力所“裹胁”(此一可能趣向当然源于今世人文学者自身的急功近利心态),以期走上适合中国国情的健全的学术实践轨道。为了切实促进中华精神文化的独立发展(而不是满足于仅只借助民族精神遗产作为国际文化竞争间的“国粹式”的手段),我们绝对不能对国际主流学理亦步亦趋,因为彼此的历史环境、现实环境、文化学术条件处处不一样,自然不宜于按照西方导师的“做博士”的路子照猫画虎,也即不能按照西人的文教职业框架进行照搬照抄。而为了首先树立适合中国历史和现实国情的学术实践框架(也就是不为国际学术权势所屈),我们必须有义理勇气为所当为,勇于有效自主创新(而非“异想天开”)。那么此类高级“精神勇气”如何养成呢?阳明学,孔孟学就是我们达此目的民族历史资源。今日再读古人义理之书,当然也不可能按其直意实践于社会政治领域(在今日社会科学时代,此领域的实践自然是法制与法治的方向,而不可能再寄托于古代浪漫主义的道义情怀了),而应转化到(看似降低实乃增高的)人类人文科学重建的伟大使命中去。
 
正是按照孔孟精神,任何读书人每当客观条件愈趋艰困之时(如在今日庞大的国际学术势力集团垄断的格局下),个人的“学为己”责任心反须加倍高涨(读者须知:“学为己”非指利己主义,反而是最严格的“集体主义”,其义全合于“学术为天下之公器”——看看今日世界上人文学术如何全面被金钱势力所操控,可知古代仁学[不是帝王之“儒学”]“天下公器观”之高尚性超乎全球化今日何止千百倍!)。黄宗羲的“历史阳明学精神”给我们提供了最优秀的范例。其人隐居四明二十年后出山办学,难道是出于一己之名利吗?【就此而言,我们所着重的是其精神和方向,而不是其具体知识程度与策略合理性;同理,对于王阳明、朱熹而言也是一样;海外第二代新儒家,在大陆民国第一代新儒家思想方向影响下,之所以会泥执于古人“字面”而失去领悟重心,均源于上世纪头半叶中国知识人的现代学理认知还非常初步。所以,大陆第一代和台湾第二代新儒家的思想方式是停留在同一个认识论层面的:有能力建构成任何“理论体系”形式,并不等同于学术理论之提升!】我们于2015年夏在宁波白云庄举行象征性的新史学理论研讨会,正是为了追慕当今世界已失的古读书人之向真气节(致真向学)。此种心志和气节今日可转化为面对全球化时代人文理论困局时的“愈挫愈勇”之精神动力。此种中华思想史上的实践型“心学”与西方逻辑型“心学”间的“符号学-解释学式的”汇通重任,岂非只有现代化百年后的各地中文理论思想家们可以有“潜能”承担乎?本人积六十年独立治学经验,在从事各种现当代西学理论翻译时的“初心”在此,在胡塞尔学传承上的“尽其在我”心愿亦在此。对于此类中华读书人心态,当代西方理论家们可谓一无所知,也必一无所感。所以,我们必须以“在陈绝粮”的坚韧不拔心志,不畏孤立,勇往直前,死而后已。与各类畏死而追求永生的信仰类型不同,孔孟仁学之道的第一信条就是“不畏死亡”,故足可有“朝闻道夕死可矣”的为学而学人生观。此种人生观正是现时代新人本主义伦理学之人性论基础之一。
【此文稿始于2018-12-30,中断后续成于2019-2-24】
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              《经验与判断》中译者序
 
《经验与判断》可以说是胡塞尔现象学发展史上的最后一部重要著作。关于本书的特殊编写过程与出版背景,请读者直接阅读原编者的编序;关于中译者对本书重要价值的阐释,请参见书后中译者的“译后申论”。胡塞尔学经典中译的目的,除了为各界专业研究者提供现代人文理论知识的参考资料外,也是为了向哲学界外更广大的人文理论爱好者提供有关现代西方理论思维方式的具体样例,以有助于中国读者对于中西人文理论思维方式的异同增加体认。在严格的意义上,国外人文理论经典的中译工作,应该只是起着一种“抛砖引玉”的作用,不可取代原著。不过,外国理论话语的中译工作也可看作是一种“理论符号学式的语言创造,它可直接刺激中国人文学者丰富和发展其人文科学实践中的理论思维方式。
 
本人自1978年撰写“胡塞尔”一文以来,数十年中不断提醒研究者,对于研读现象学的学者而言,首应注意个人的治学态度问题。我们当然应该对现象学的专业工作者和一般爱好者加以区分,对二者的研读态度和方式,也应该“区别对待”。对于前者,至今不少人仍然只满足于仅在各种中译本材料上“建构其学术实践大厦”,也即如仅仅根据中译文及其对译词语进行相关思考的话,即未认识到,仅只这样进行研读是非常不够的。如果立志为学,就应该遵循先后合理次序,“揠苗助长”的警示完全适用于此。如是,为什么有志于毕生研究德国哲学者就不能先下功夫学习一下学术德文和提升阅读理论德文的能力呢(这毕竟比读德文文学书要容易读的多。特别是对于研读胡塞尔思想而言,为了在较高的层次上掌握其理论,阅读学术德文是绝对必要的)?为此必须在此再次强调,对于有意成为现象学专门学者的人,不可满足于仅只一生在中译本上“活动”,而应进而怀有研读原文的志向。我们的中译本,对于专业工作者,不过是起到一种“拐棍”的助力作用罢了。单只根据英文译本已经靠不住,单只根据中译本则更加不可为据。另一方面,当然,也不能走到同一浮躁心态的另一极端:不少学者,特别是自以为是现象学专家者,企图主要凭借德文学历背景的方便,即企图通过“以译代研”式的、本质上属于抄袭性的学术实践及其相应出版物的积累,以作为个人与团体的职场获利资本。后一功利主义的治学态度和行为方式,也谈不到是“投身于现象学事业”,至多不过是在“重复”或“复述”他人思想话语。积累和背诵上一整套哲学术语,绝不等于是就成为了某学派的专家,而学术职场往往为此等轻浮治学方式大开方便之门,对此我们尤应加以警惕。在此情况下,一些初识胡塞尔学文本的团体,即打算通过制定“权威性的标准名词表”以期尽先在学界形成“权威性”地位,这不仅是一厢情愿之举,轻浮而幼稚,而且其失尤其在于可严重贻误后学。因此,我们才反复强调,胡塞尔学的学者们首先应该学习胡塞尔治学的严谨态度,而不应将其作为学界争强斗胜、党同伐异的手段。否则,尽管我们记住了一大套术语,拥有了不少翻译品和相关著作,我们的所谓“成就”仍旧不过是在“转述”或“传输”他人创造的学术话语而已。如果掌握了中文并不排除对他人中文学术成果的“抄袭或撰述”行为,那么掌握了外语,怎么会妨碍其便于“抄袭或撰述”西方“大师”(西方学术商品“名牌”)的行为呢?总而言之,对于研读国外人文理论而言,不能阅读原文固是一种缺欠(但对于大多数仅只需要一般认知者来说,阅读原文的能力并非必要。对于他们,我们中译者应该努力提供较可靠的译本),而掌握了外文者,也可能反而成为了其急功近利、投机取巧的“方便”。作为参与了四十年西方人文理论翻译的学者,我愿以此与同仁共勉之。
 
本书的中译,与前几卷的情况一样,不可避免地仍会含有误译、欠妥、粗糙之处。敬希读者不吝指正。关于胡塞尔学理论话语的翻译问题,译者多年来已经谈过多次个人的经验和意见。在此应补谈一项长期存在而通过本书的翻译过程中又进一步加深了体会者:各国语言结构的不同导致充分满意的人文科学理论翻译(至少是哲学翻译;除了较比易于处理的科学哲学类的翻译外)几乎不可能完成。除了并非最难处理的专门术语翻译外,相关的“虚词性因素”才是更难以处理的部分。专门术语其中至少多数可以约定俗成地加以临时固定化,以利于读者组织行文,而相关的虚词意素部分则难以在汉语译词中进行确译。德文中的抽象名词,动名词,动词,相同词根的副词等等,很难在中译时加以固定化处理,如对于抽象名词何时译为“性”(抽象性),何时译为“者”(具体性),同一词根何时表示行为过程,何时表示行为的结果,都需变通处理(因为中文中通常对此无明确区分)。而当抽象名词的原词在“性”与“者” 的意涵上容许两可理解之时,当“行为”、“结果”、“功用”三意素可同时表示于一词时(如Leistung),为了行文简洁,中译部分当然只能择其主要者予以“片面性”译出。再如,即使是英法文的德文理论翻译也会因句法、词法的“必要变通”而难以传达德文哲学惯用的抽象意素之构词学中所特有的“理论思想组织方式”特点和风格。此外,人所共知,胡塞尔思想行文中充斥着借助通常德文词语表达来变通其意义者,如本书中的:assoziative, betrachtende, Betrachtung, explicative, Affektion等均是。其中的“意义”又是“正异参半”的,它们显然不可能具有完全对应的汉语词。语词的确义只能在作者规定的语境内间接获得,因而在译本中,对应的翻译词只相当于一个“拐杖”,读者借其可进入相关语境,使其在语境内“发挥相应作用”。如果读者只按该词之“字典义”把握,自然难以表达适当。译者因此于必要时将原词附于译词之后,以供读者比较参照。本人中译文中一个一向采行的不规范做法是,为了表达简便和有助于读者在长语句中“复合术语单位”的清晰表达(即辨识中译文中的“概念单位”之限界),译者经常自行在复合术语概念单位前后加上引号“”,以表示引号内的字组为一个概念单元。但这样一来就与原作者本来使用的同样的引号无法区分了。这样的“不合原本原状”的翻译处理,就算是本译本难以百分之百忠实于原文的“难以避免的缺点”之一吧。
 
本书选用的底本是 Claassen & Goverts出版社于1948年印行的版本。该版为其1938年的初版的重印本。中译者在翻译过程中参照比对了James Churchill和Karl Ameriksde 英译本(1973)和Denise Souche-Dagues的法译本(2000),特此致谢。
 
时间过的真快,8卷本的《胡塞尔著作集》中的第七卷现在也要出版了。值此全球人文理论出版市场日趋萎缩之际,中国人民大学出版社,为推动中国人文科学发展事业,而继续不断为中国学界提供着重要的国外学术出版物,对此本人极感欣慰。在此仅对出版社总编室和学术出版中心的杨宗元主任对于本著作集的持续支持表示敬意。在本书即将问世之际,对于本书责任编辑王鑫女士的细心编辑工作表示衷心的感谢。正如前一部她所编辑的《第五第六逻辑研究》中一样,对于本书译文中出现的疏漏和错误,王鑫编辑做了不少纠正和改善的重要工作。本著作集前五卷的责任编辑吴冰华女士,在本卷编辑过程中继续担任了终审编辑工作,自然在此一并表达谢意。
 
李幼蒸  (2017年7月25日初稿,2018年12月5日定稿)
 
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                           编者前言
【中译者注:此文头两段似为1948年战后重印本中所新补写的。第三段以后则完全是1939年初版时的翻印文。】
 
胡塞尔于1938年逝世后,布拉格科学出版社立即将本书首次印行。1939年春天,在该书印行不久,由于捷克斯洛伐克遭到兼并,该出版社被关闭,本书也不再行销坊间,但本书仍然全部存留在布拉格。战争期间存书多被化为纸浆, 但其中200册于1939年时仍能被海运至伦敦Allen & Unwin 出版社,其后并行销于美国和英国。于是发生了这样的荒谬状况:在英美两国,此书在有限程度上曾被传播、讨论和引用,而同时期在欧洲大陆的读者们却几乎始终对其一无所知。所以现在极有必要,借助照相技术按其原初形式加以重印,以便使此实际上已经出版于8年前的著作得以最终广为读者大众所知。
 
《经验与判断》一书的编辑和出版是根据胡塞尔的委托进行的,他在生前直到最后时期都在关注着本书完成的进度。本书最终未能如其所愿,使他亲见其编成,为其撰写序言,也就未能亲见其实际印行。因此,以导论方式对本书有所介绍的必要任务,就落在了编者的身上。
 
胡塞尔在其《形式逻辑与先验逻辑》(1929)一书中不仅打算指出我们时代在广义“逻辑问题”领域内所进行的一切工作之内在意义、结构及内在相互关联,而且同时企图说明对于全部逻辑问题系统进行一种现象学阐释之必要性。本书所展示的分析描述研究的主要部分,目的即在于对逻辑学提供这样一种现象学论证。《形式逻辑与先验逻辑》被设想为相对于这些具体的(那时已被构思的)诸个别分析的一种一般原则性导论;然而自从该书出版后已过了如此长的一段时间,那些分析已不再能够充分体现为该思想之延续和提升;甚至于更难被看作是该思想的一种发展,因为自那时以来,胡塞尔在其系统反思和发展中所获得者,已使人们能够对该书的许多结论重新加以审视。所以眼前这部新著必然具有一种自身成为独立著作的形式。为此目的,我们需要准备一部详细的导论;一方面,它可有助于将此全部分析的意义联系于胡塞尔思想发展之最后阶段,其中许多重要的成果都发表于其最后的著作《欧洲科学的危机与先验现象学》中(《哲学杂志》第一卷,1936),另一方面,《形式逻辑与先验逻辑》中那些基本思想的概要,对于理解(本书中的)诸特殊分析的方法也是必不可少的。
 
显然,在(本书的)导论框架内,我们不可能通过重复《形式逻辑与先验逻辑》的一些观点,来自诩为现象学逻辑的原则问题提供简要而令人信服的回答。对于现象学逻辑的特殊性质和意义的一种真正透彻的引导而言,自然要求读者详细研读该书本身,这是不可能通过一次简短综述加以取代的。反之,导论中与该书相关的诸部分,更可相当于一种简明的参照,但正像导论中其他部分一样,它们将对不大熟悉现象学的读者造成一定的困难。对于这些读者来说我们建议,他们在初读本书时不妨略过导论,直接阅读易于理解的诸个别性分析。只有在研读了全书后,读者才宜于回过来重读导论,并同时将其与《形式逻辑与先验逻辑》联系起来。本书作为对在《形式逻辑与先验逻辑》内构想的计划的一些重要部分之呈现,也有助于读者同时对该书获得更好的理解,而另一方面,对本书进行的个别性分析的意义之理解,也只有在参照《形式逻辑与先验逻辑》后,才可被进一步深化与提升。
 
为了理解本书的特性,我们应该了解其发生的历史。面对着不断增多的笔记和研究手稿的数量,胡塞尔在其生命的最后二十年,越来越关心如何在与其学生和助手的合作条件下找到新的途径,以便对其研究成果进行文献学上的整理,这是他那时已感到难以独立完成的工作。于是在1928年,我作为其助手,受其委托开始去收集那些相关于先验现象学问题的手稿,从速记材料中进行转录,并对其设法进行一致的与系统的分类。(该整理材料中的)主导思想和基本概念被收入进了后来名之为“生成逻辑”的4小时讲座内,该讲座自1919-1920冬季学期起,在弗莱堡曾经举办过多次。此讲稿也就成为了我的工作基础。一组1910-1914年的旧稿,加上二十年代其他部分讲稿,其后补充了我的工作材料。这样形成的草稿曾经被考虑作为一部专著出版的基础,对于该书的最后编辑工作,胡塞尔本来打算亲自承担的。然而该计划始终未曾实现。关于先验逻辑问题系统意义的一篇短论(我曾打算将其放到计划中的著作之前作为导论),胡塞尔结果亲自将其扩编,并在1928-1927冬季学期中的几个月内将其扩展成为《形式逻辑与先验逻辑》一书。该书之单独出版,遂使计划中的短论与之脱离;本来它应成为本书之“序论”,现在却可以说反成为了本书导论之“胚基”。
 
在我后来对我所收集的材料进行重新修订时,必须对全部逻辑问题系统内的新阐释材料进行研究,对此而言,不只是涉及到已被出版的《形式逻辑与先验逻辑》加以深化处理过了的各种具体分析内容,而且相关的内容范围也被扩大了。本书所根据的此一第二稿本(完成于1929-1930期间)是这样出现的:其基础是第一稿本(在撰写《形式逻辑与先验逻辑》前已完成的),对此胡塞尔曾予以边注和增补。这些部分必须首先考虑进去,之后还须补充进一步的材料 (其中大部分来自1919-1920年手稿)。我的工作就是参照《形式逻辑与先验逻辑》中展示的基本原则,据此材料建立一个内容具整齐一致性的稿本。此稿本的基础具有非常不同的性质 。一部分是胡塞尔本人已经修订过的第一文稿,另一部分是来自不同时期的新文稿,它们具有不同的特点,有一些包括简短的、仅只是概述性的或片段性的分析文字,另一些包括着诸个别性主题的研究,后者本身完整但不具有与整体结构明显的相关性 。我不仅必须对这些材料进行风格上的和术语上的比较,并尽可能地使它们达至同一论述水平;而在必要时也须借助诸文稿撰写其中所欠缺的彼此连接的内容部分,之后将材料划分为章与节,并加以适当的标题。再者,不论材料中进行的分析多么概略,哪怕不无缺漏,我都必须对所欠缺的部分设法予以补足。对此我是以下列方式进行的。我所增加或引申的部分,都曾与胡塞尔事先口头讨论过,甚至于当修订的文本未直接依据手稿文字处,其中也并不包含任何未获胡塞尔口头意见支持及未经其认定者。眼前此书的第二文稿(1930年完成的),后来也曾由胡塞尔本人加以注解过,并曾期待使之尽快达到付梓所需的最终编定形式。然而更为紧迫的另一工作突然出现,并最终使胡塞尔搁置了对此出版计划的关注。
 
直到1935年,由于布拉格哲学学会的支持,才有可能重新返回这一写作计划。但那时胡塞尔已放弃了自行完成此计划的想法,而是责成我全权负责完成本书的最后润色工作。为此目的,我不仅须考虑他本人对第二文稿所做的注解,而且也须使全书结构排列紧凑,并使行文更为清晰可读。此外,我还补充了关于判断样态的段落,这是他在上述关于生成逻辑的讲稿中已经处理过却还未曾纳入第二文稿者。然而首先,论述本研究一般意义的本书导论部分是第一次撰写的。此导论的内容,部分上是从《形式逻辑与先验逻辑》以及从其最后一部出版物《欧洲科学的危机和先验现象学》的思想中自由选录的结果,文稿的撰写部分上是基于与胡塞尔的口头讨论,部分上是根据1919-1934间的胡塞尔手稿。应该说,本书导论的文稿,因此也是在经由与胡塞尔充分讨论后并由其对基本内容和思路核准后所最终完成的,。
 
考虑到本书来源的复杂历史及其诸多修订阶段,明显可见的是,其文本不可能按照通常文献学精确标准加以衡量。从技术上说,大概完全不可能从文字上分清何者属于构成其基础的(无一例外地均以速记方式写出的)原始文稿,哪些是根据胡塞尔口头意见进行复述的,以及哪些是由作为编者的我本人(当然是在胡塞尔核定后)补充的。至于在此情况下为什么说本书毕竟应认为是属于胡塞尔原著的问题,我们只能回答说:本书全体都应视为是在胡塞尔本人的亲自授权下所完成的一部“编著”【Ausarbeitung.。此词含有多义,如编写,起草,修订,工作等等。英译本只简译为work, 法译本简译为travail.。中译者根据编者在本序言中的自述译之为“编著”,并非意在减弱本书作为胡塞尔“原著”的性质,而在于显示:本书内容几乎是百分之百的胡塞尔所作,但编者的确进行了创造性的“编连工作”。显示编者的“编辑性贡献”为一,而显示胡塞尔逻辑学思想的“探索性特点”则为另一。[中译者注]】。这意味着,它是一种完全独具一格的“合作”(Zusammenarbeit)之结果,此特点可粗略描述如下:思想内容,所谓材料,来自胡塞尔本人;其中绝无编者直接插入者或已经包含了编者自己对现象学的解释者;但是本书的文献学-文字学处理方面则完全由编者负责。
 
“经验与判断”这个标题的选择,是受到(胡塞尔)1929年一份关于现象学逻辑基本问题的手稿标题的启发。
 
本书最后的两个附录具有其特殊地位。它们均为原始手稿的直接复制,只不过在风格上略有修饰。它们包含着自身的思考,因此不可能在被纳入本书主体部分后不损及其内容的基本部分。因此不应将其看作是简单插入的附录,而应将其看作是涉及本书相关部分的必不可少的补充。第一个附录取自1919 或1920年的手稿;第二个附录是1913年《第六逻辑研究》修订稿中的一节(该文稿从未完成和发表过)。
 
最后,我要对所有帮助本书出版实现者表示诚挚感谢:德国科学紧急处置协会,由于它在1928-1930年间的协助,使我有可能参与胡塞尔的工作;布拉格哲学学会;洛克菲勒基金会,由于其资助我得以完成工作并将其首次付印;以及,最后,Classen & Govertz出版社,它使此书的新版得以印行。我也特别感谢弗莱堡大学的欧根-芬克博士先生,他对文本的最后加工以及特别是对导论的形成,提出了宝贵建议。
 
路德维希-兰德格里柏
 
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                                目  录 
                  经验与判断——逻辑系谱学研究
 
                              (德)艾德蒙特•胡塞尔
 
                         Claassen & Goverts,汉堡,1948
(1939年Academia Verlagsbuchhandlung [布拉格] 出版社第一版之重印本)


                    中国人民大学出版社,2019年2/3月

中译者序

                                                 目   录
编者前言(1948年)     路德维希-兰德格里柏
 
导论。研究的意义与分界
§1 逻辑系谱学中作为中心论题的述谓判断
§2 传统上的述谓判断之规定与所偏重的倾向;以及相关问题
§3 逻辑论题学的双侧性。作为主体方向设问出发点之明证性问题及其传统上的演变
§4 明证性问题的诸层阶。对象的明证性作为可能明证性判断之前提条件
§5 判断明证性向对象明证性的回归
  1. 简单判断作为明证性判断的意向性变样
  2. 间接明证性与直接明证性,以及向绝对直接明证性回归的必要性
  3. 直接“最终”判断及其与作为最终对象的个体(最终基底)之关系
§6 经验作为个别对象的明证性。作为发生性判断理论第一部分的前述谓性经验的理论
§7 世界作为普遍信念基础被预先给与一切个别对象经验
§8 经验的视域结构;每一个别经验对象的类型化的前已知性
§9 世界作为一切可能判断基底之视域。如此被规定的传统逻辑学如何获得世界逻辑特性
§10 返归经验明证性作为返归生活世界。遮蔽了生活世界的观念化之瓦解
§11 判断的根源阐明以及在先验现象学构成问题系列全视域内之逻辑系谱学
§12 个别分析的出发点。简单的与根基性的经验之区分,以及返归最简单经验的必要性
§13 判断与对象的一般概念。作为“断定”(Feststellung)之判断
§14 从外知觉与知觉判断开始分析的必要性,以及研究的分界
 
第一部分 前述谓的(受取的)经验
第一章 受取性的一般结构
§15 过渡到外知觉分析
§16 受动的前所与域性场及其联想的结构
§17 触发与自我朝向。受取性作为自我主动性之最低阶
§18 注意性作为自我倾向
§19 经验性自我倾向作为对被经验者之“兴趣”及其在自我“行为”中之效果
§20 较狭义的与较广义的兴趣概念
§21 倾向的阻断与确定性的样态化起源
  1. 否定的起源
  2. 怀疑意识与可能性意识
  3. 有疑问的可能性与敞开的可能性
  4. 样态化一词的歧义性
 
第二章 直接的把握与说明
§22 思考性(betrachtenden)知觉的层阶作为进一步分析的主题
§23 直接把握与思考
     a)知觉作为内在时间统一体。“仍然被把握着”(Das Noch-im-Griff-behalten)作为把握行为主动性内之受动性
     b)“被持续把握”之不同方式及其相对于“持存”(Retention
)的区别
§24 进行解释的思考与解释性的综合
     a)解释性的综合作为范畴“基底”及范畴“规定”之根源地;对其分析的任务
     b)解释性相符(Deckung)作为重叠(Überschiebung)综合的特殊方式
     c)解释中的被持续把握对立于直接把握中的被持续把握
     d)解释与多重把握
§25 解释的习惯性沉积。铭记(Sich-einprägen)
§26 解释作为视域性被预期者之阐明及其与分析性阐明之区别
§27 解释的根源性的与非根源性的实行方式。在预期中和在回忆中的解释
§28 多层次的解释:基底与规定间之区别的相对性
§29 绝对基底与绝对规定,以及此区别的三重意义
§30 独立的与非独立的规定性。整体概念
§31 对组成部分(Stücken)与非独立因素(Momenten) 的把握
§32 非独立因素作为“结合”(Verbindungen)与作为“性质”
     a)直接性质与间接性质
     b)性质的严格概念及其相对于结合概念的区别
 
第三章 关系把握与其在受动性中的基础
§33 视域意识与关系性思考
§34 关系性思考的一般特性
     a)集合性汇聚与关系性的思考
     b)关系性思考的可逆性与fundamentum relationis (关系基础)
     c) 关系行为与解释行为
§35 确立关系的统一体之本质的问题
§36 知觉之受动性(时间)统一体
§37 记忆的统一体及其与知觉的分离
§38 在作为感性形式的时间之基础上,一切知觉的意向性对象与一自我及一自我群体的设定性准现前化之间的必然关联性
§39 过渡到准设定性。想象直观的非关联性
§40 时间统一体和关联性在想象中通过诸想象行为的聚合构成为一想象世界统一体。个别化只可能发生于现实经验世界内部
§41 在一自我之知觉对象与想象对象间的直观统一体之可能性问题
§42 在一意识流中经联结作用所构成的一切对象之间形成直观性联结的可能性
     a)自我之一切体验的时间统一性
     b)联结作用对于设定性意识关联性的双重功能
     c)根据联结作用知觉直观与想象直观统一化;广义的直观统一体观念
§43 联接关系与比较关系
     a)比较关系作为纯粹本质关系(“观念关系”)
     b)最重要的联接关系之构成(现实关系)
     c)狭义与广义的直观统一体概念
     d)作为形式关系之基础的形式统一体构成
§44 比较性思考的分析。相同性(Gleichheit) 与类似性(Änlichkeit)
§45 整体的和部分的类似性(相关的类似性[Änlichkeit-in-bezug-auf])
§46 关系规定与对比规定(“绝对印象”)
 
第二部分 述谓思想和理解对象
第一章 述谓表达式之一般结构与最重要的范畴形式之生成
 
§47 认知兴趣及其在述谓运作中的实现
§48认知行为与实践行为相互平行
§49 客体化运作中层阶区分的意义。过渡到构成性分析
§50 述谓表达式的基础结构
     a)述谓过程的双分节性
     b)述谓表达中的双重形式结构
     c)判断作为述谓规定的主题关联之元细胞(Urzelle)及其独立性之意义
§51 对应于简单递进性解释的判断形式
     a)递进性的规定行为
     b)在“如此等等”形式中的规定
     c)同一化连接的规定行为
§52 “是”判断与“有”判断
     a)按照独立性部分的解释对应于“有”判断形式
     b)非独立规定的名词化与“是”判断向“有”判断的转变
§53 基于关系性思考的判断行为。绝对的与相对的形容词性
§54 规定性判断行为与关系性判断行为间区别的意义
§55 对诸规定性赋予非均等兴趣之起源
     a)主句与从句的分化
     b)定语形式作为句子形式的变样
     c)对规定侧的定语联接
§56 基底对象的逻辑意义构成作为述谓运作的结果
§57同一性判断的根源
 
第二章 理解对象与其在述谓运作中的起源
 
§58 过渡到述谓运作的一个新层阶。事态的前构成作为范畴对象及其经由名词化的“引出”(Entnehmen)
§59 直接可给与的对象作为事况之“来源”。事况(Sachlage)与事态 (Sachverhalt)
§60 事态与完全判断句的区别
§61 集合作为一理解对象之另一例;它在产生的自发性中之构成
§62 理解对象作为事况和事态之来源;句法的与非句法的结合与关系之间的区别
§63 理解对象构成与受取对象构成之间的区别
§64 理解对象的非实在性与其时间性
     a)内在时间作为一切对象本身的所与性形式
     b)实在对象的时间性。所与性时间和客观时间(自然时间)
     c)非实在对象的时间形式作为全时间性(Allzeitlickeit)
     d) 理解对象的非实在性并非意味着“属的一般性”
§65 在其广泛意义上的实在对象与非实在对象的区别。理解对象属于意义对象(被意指者)区域
 
第三章 判断样态的起源
 
§66 导论。 述谓判断的样态作为自我决定样式(主动的态度采取)
§67 判断的空变样作为变样化的动机
     a)根基于经验预期的空变样与变样化
     b)从原初形成的判断之沉积化中产生的空变样
§68 判断的立场采取发生于空意念批评。朝向证实(相符)的批评
§69 判断意念本身与真事态。事态如何成为意义对象
§70 事态所与性的明证性,类似于基础性基底对象的明证性
§71 判断立场采取作为承认或否定。承认作为认可及其对于朝向自我维持之努力的意义
§72 判断之“性质”的问题;否定判断不是基础形式
§73 存在判断和真理判断,作为带有被变样的判断主词的、较高阶的判断立场采取
§74 存在述谓关系与现实述谓关系的区别
     a)现实述谓关系的根源
     b)存在述谓关系朝向于意义,现实述谓关系朝向于作为主词的句子
§75 现实述谓关系和存在述谓关系不是规定性的述谓关系
§76 过渡到严格意义上的样态性。怀疑与猜测作为主动的立场采取
§77 确定性样态和信念概念。纯粹的和非纯粹的、假定的和确真的确定性
§78 问题与回答。问题作为朝向判断决定的努力
§79 简单问题和正当问题的区别
 
第三部分  一般(allgemein)对象的构成和“判断行为一般”的形式
 
§80 思考的展开
 
第一章 经验的一般性(Allgemeinenheiten)之构成
 
§81 一般(Allgemeinen)之原初构成
     a)相同者与相同者的联结性综合作为突显一般性之基础
     b)一般在产生的自发性中被构成。个别判断与一般判断
     c)对一般项的同一性之参与及单纯的相同性
§82 经验的一般及其外延。概念的观念性
§83 经验类型的一般性及其受动的前构成
     a)从自然经验统觉类型中获得经验概念
     b)本质类型与非本质类型。科学经验通向本质类型之突显(Herausstellung)
§84 一般性层阶
     a)具体一般性作为完全相似个体“重复之一般”
     b)高阶一般性作为基于纯粹类似性的一般性
§85 质实的一般性与形式的一般性
 
第二章 通过本质直观法获得的纯粹一般性
 
§86 经验一般性之偶然性与先天必然性
§87 本质直观法
     a)自由变异作为本质直观的基础
     b)变体形成过程之任意性结构
     c)完整变异复多体的被持续把握作为本质直观之基础
     d)本质直观与个体经验的关系。抽象理论的错误
     e)变异复多体的重叠相符性中的一致与差异
     f)变异与改变
§88 一般性的“看”(Erschauung)一词之意义
§89 为了获得纯粹一般性必须明确排除一切存在设定
§90 纯粹一般性和先天必然性
§91 纯粹一般性之外延
     a)全部纯粹概念外延并不提供个别的区分化
     b)可能性区分化与现实性区分化
§92 纯粹一般性的层次结构与通过观念变异作用获得最高具体属(区域)
§93 获得最高属的困难性显示在“物”区域的获得中
     a)应被变异的例子之确立法
     b)充分具体化的获得问题。抽象的与具体的本质思考
 
第三章 “一般样式”(Modus des Überhaupt)中的判断

§94 过渡到对于作为自发功能最高阶的判断行为之“变样一般”的思考
§95 变样一般起源于对个别性的“此在”之忽略
§96 特殊判断
     a)特殊判断作为非存在性判断。特殊性与数概念
     b)特殊判断作为被规定判断之变样
     c)特殊想象判断作为先天存在性判断
§97 全称判断 
     a)全称一般判断产生于特殊变样
     b)完全性判断
     c)在全称想象判断中获得先天可能性
§98 总结
 
附录1
某一内容被把握为“事实”和个别性之起源。时间样式与判断样式
 
附录2
或然性论断之明证性——对休谟理解概念的批评
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译后记:胡塞尔晚年思想重心辨析