新人本主义解释学-5

新人本主义解释学系列-5
---传统伦理思想与技术时代环境
 
                   李幼蒸
 
【前言:不久前一位青年儒学家将其研究张君劢儒学思想的专著发我,希望给予评论。本来我对于这类评论工作一直避免介入,因为彼此的研学与思考方式不同,难以沟通。可是该著的题目本身引动了我的好奇心。张君劢先生为民国时期名人,我虽然早年对其经历有所了解,但一直以为他与另一专职哲学家张先生不同,主要是一位政治活动家,尽管曾经为“科玄论战”的主角之一,但随着我对该二十年代的思想界大事件的重要性日渐忽略,也就对其哲学思想未曾进一步深入了解。我在浏览这位青年学者的专著时却意外发现了我尚未知的当代大陆学术现象:原来君劢先生的思想在过去几十年间竟然引起过大陆文科各界的关注与研究,远不限于儒学界,而该专著的主题偏偏是张君的儒学。我于是才反过来对张君劢在民国时期学术上和社会活动上的经历增加了了解兴趣,包括他五十年代以后流亡美国的情况。惭愧,我这个自以为对海外新儒家颇有了解的研究者,竟然一直未曾认识到当时香港“新儒家宣言”作者之一的张君劢在哲学上的重要性,也因为他既非属于当时港台儒学界,也非属于美国汉学界,可谓是海外新儒家团体中的“游离份子”。这样,与多数几代在海内外职场任教的儒学哲学家不同,大陆时期以其西学著称的张君在暮年海外时期独力献身新儒学的往事,显示出一种认识论的“张力价值”。结合着这位青年张君儒学研究者的要求,我于是产生了对此题目探讨的兴趣。首先,对于我,这是一个须待“补课”的领域,一方面我托国内友人代为搜罗到一册张的论文集,同时立即在法国亚马逊网站买到了他早年与倭铿合著的德文生命哲学的书,并在美国亚马逊网站买到他五十年代写的绝版英文王阳明小册子以及英文《新儒学史》。我并马上着手在网上录载下不少海内外有关张君的各种资料。几天研读之后遂进而有意应约撰写一篇相关评论。我于是与两三年来连发我数篇儒学思想史文章的刊物联系,问询该刊是否欢迎我写一篇关于“张君劢新儒学思想新解”的文章,副题可以是:“从(该青年学者的)….专著谈起”。遗憾且不解的是,该刊曾经乐意刊载我的多篇关于海外新儒家的文章,却对我论述国内“张学”兴起的评述似乎不感兴趣,竟然未予回复。我的应约写文的兴致也就淡化下来。不过在此回顾张君劢学的过程中,补读了不少相关资料,在结合张君当时流亡的处境阅读其《王阳明思想》小册子时,自然可比较亲切地读出其字里行间的感慨与寄望。当了解到张君病逝时与我此时年龄相同,他也同样旅居于旧金山地区,并曾在此与坚决反对发表“新儒家宣言”的另一史学新儒家钱穆先生(张君曾力贬钱君现代知识之欠缺,故认为其不足以论述时代思想)辩论儒学之未来。读了这些资料后,对于海外新儒家思想的某种“言外之意”增加了体认。尽管海外新儒家运动史不免其时代唐吉可德之讥,似乎仍然须区分其中的“职场套话类”和“积极献身类”。张君当然属于后者。不仅因为张君选择独立治学以践行其新儒家信仰,而且其早年大陆“起而行”历史亦可证其并非不辨“虚实”者。那么究竟是什么精神力量使其不同于其他“课堂新儒家”呢?是不是我们可以从其毕生学行实践中进一步领悟所谓“新儒学”的时代内在生命力呢?毕竟张君青少年时代生活在清末,属于当时最早“学西知西”一代,其精神气质类似于梁启超,与空谈国事的“旧公知”不同。因此,我在刊物上正式撰文的意图放弃后,“张学”的意义问题仍然不时萦绕心间。几经迟疑后,日前突然起意先撰写一篇相关短文,虽非讨论其学术思想本身,但可先对其历史性和现实性的意义略抒感言,转而通过张君晚年在美宣扬新儒学一事来重新估量一下所谓新儒家在全球化时代具有的真实潜在意义为何?2019-4-23】
 
 
张君劢先生的学行生涯大不同于其他儒学家和哲学家,其他学者的社会政治活动多属副业,坐而论道者居多,起而行者甚少。而张君在49年前的主业则是社会政治,其“副业”才是学术理论。张君此一专业主副比例之特点于是表现在:张君因为小半个清代人,不仅旧学修养同样深厚,其现代西学理论修养方面也绝不逊于其好友张东荪先生,如果我们不把那个现代化初起时代的“哲学话语”看作高于其他人文社会科学话语的话。与第二代新儒家大多专注于近代西方古典哲学研究者不同,张君不仅同样钟情于二十年代中国学界流行的“现代德法生命哲学”,而且其儒家“起而行”实践观使其较其他哲学家和儒学家们更加侧重于“现代社会科学实学”。因此其言行可较其他哲学家更相关于社会历史与实际。当前国内政法界新一代学者之所以也关注其哲学思想,主要即因其言行的“政法相关性”远胜于许多其他民国哲学家和史学家们。于是,也正因此,我们可以发现当前有关“张氏思想研究”,首先引生了一种范畴学辨析的必要性。其大陆时代的主要活动和建树其实都应纳入“现代中国政治史和政治思想史”领域讨论,而无需涉及其儒学思想,尽管比起许多其他仅只知坐而论道的儒学哲学家们,其“儒学信仰部分”可能更为坚实。正是在考虑到此个人具体实践方式的背景下,在其海外流亡二十年间张君放弃了继续深造西学之意而专注于在西方“体制外”进行独立宣导新儒学思想的事迹,才更值得我们深思。简言之,在其中国大陆时期,如其社会实践之根据主要为合乎时宜的“西学”,那么在其流寓美国时期,其实践的对象则是不合时宜的 “中学”。新儒家一二代人甚少精通外语者,更谈不到外语写作(方东美先生除外),张君英德文俱佳,并可自由表达,有此语言优点,在长居西方后反而不再“入乡随俗地”继续研究西方而是反其道行之。其中是否蕴含着某种时人(包括张君自己)未必看出的历史深意呢?【自然,西学理论修养上逊于张君的胡适,虽有哲学博士虚衔,滞留美国期间更仅以“考据”非思想性的中华经典度日,而其实自其早年归国后即已停止了西学理论研究。民国哲学家们对于现代西学理论普遍存在着“浅尝辄止”倾向,此一时代知识分子倾向是特别值得注意的。】此外,与其他企图在思想理论上创发现代新儒学的其他港台新儒家不同,张君海外生活期间其治学方向采取的是述而不作路线,主要是进行现代化的古籍思想之编写,目的显然在于以之直接沟通于西方哲学界。【此一作为显然难福预期,但可显示海外新儒家有关文化、学术、理论、现实、历史诸方面关系的认知。这种认知的“不切实际”方面是显然的,但其中是否含有另一层“解释学的启示意义”呢?这是我在回顾张学时新产生的想法。】作为当时的“独立学者”,张君的古典儒学绍介工作,实际上也只能有效于西方汉学界,根本无涉于西方哲学主流。张君临终之际,对其晚年在海外宣扬儒学的意义有何总结性的感悟,这是我会继续搜集资料加以了解的。张君一生学行实践的特殊价值正在于其学其行,其实始终贯穿着“中与西”及“理与行”,此一特点在政治思想史上的意义可当别论,而就中西哲学思想理论交流言,则为后世提供了具有独特性的重要反思价值。可以说,其一生学术实践的重要性甚至于是高过那些在哲学理论上有专门创造的新儒家的,海内外学界不可仅以哲学著作的成就来贬低张君在学术上的地位【十九世纪善于经营系统性写作的德国哲学家们留下了一套套“专著”,人们以为那都是民族学术之瑰宝,其实不少仅仅是重复性的“智力运作惯习”的机械性产物而已,其中极少保有持久的思想生命力。】须知所谓“学术地位”既本不应指学界职场上的等级地位也不应指“出版量的多寡”,而是应指其在思想史和理论史上的承前启后起到的实际作用如何。更准确说,对张君而言,也许还不应是指其进行海外儒学宣导本身的直接作用,而是特别指其以新儒学在海外“孤军奋战”时起到的中华士精神之象征性作用。那么,在明明不适当的海外环境里,并非不谙实务的张君,何以能奋其余勇,从其以彻底失败告终的早先之“实域”,转战于其后仍然不具实效的“虚域”呢?
 
  1. 历史上很多时候在朝代更迭、乾坤逆转之后,都有旧朝学人或“遗民”,在“历史翻篇”后,戏剧性地顿时由动趋静,自觉转换跑道,即隐居求志,以道统传人自命(宋亡之后,“夷狄”入主文化中原,不少浙东史家隐居著述,即以此方式一一独立地延续着中华精神文明之命脉。如王应麟所谓二十年著书不下楼之故事,文革期间读书至此,曾颇为感动)。其言其行,均发生于古代同一“静态”的社会文化环境内,一动一静、一阳一阴之间,其行为方式转换,不失其在“历史文化风格”上之自然流畅。而自民国现代化以来,中国现代化历史发生了翻天覆地的变化,历史更迭已非简单地进行于“今昔”之间,而且是同时进行于“中西”之间或“一国”与“世界”之间。人们批评海外新儒家运动“不合时宜”,即因其意图按照古代历史变迁时的生活哲学传统来处理现代学理及政经事务。所谓“不合时宜”,自然不是指其自有其政治实用主义功效方面的作用言,而是特指其如古人般在人文思想理论发展上担负着承前启后作用言。对此本人以前讨论甚多,不赘述。就此而言,张君的情况略有不同,此即因其本非“专业儒学家”或“专业哲学家”,而是曾长期卷入各种实务的政治活动家。那么为什么熟闇实务的张君也会对所谓“花果飘零一代”决依托于古代儒家的浪漫情怀继续生存持同样的态度呢?鉴于其大半生的“务实”生涯,其晚年在海外所持儒学情操一定含有更具实在性的因由吧?这是有待于我们后世研究者继续探索的心理世界。
  2. 张君无论是在德读书之际,在二十年代“科玄论战”时期,还是在晚年流亡海外时期,其政治实践学,的确都是以其儒学信仰为基础的【因此,我们对早先的“科玄论战”中张君的心意,还须重新加以评价】。而且不同于其他很多“儒学教条主义”者,其政治实践学完全是依据现时代政法科学进行的,绝非如泥执于陈言往事、不思进取的“学术遗老”们可比。而当其大陆政治实践努力结束后,暮年流亡海外,改为专注于海外新儒学宣导一事,表面上确也完全符合古人于朝代更迭之际转入退隐求志之故辙。对于他那“由旧入新”一代的民国人而言,新与旧之间,中与西之间,心理上自然是不存在什么“不谐”的(他们少半个生涯本来就是其“清民时期”)。因为那一时期现代化初起,学人与活动家都主要从实用面着眼,可在初级程度上时期兼修并存,中华古代伦理精神仍然可作为现代实践活动背后的精神支持物。无论是清末洋务运动派还是严复、梁启超等“西学派”,均可以此方式应对历史上突然到来的“中西新局”。(曾国藩,王阳明,孟子等励志言论可为左中右三派人士共同采纳,可为其证)但是,张君之例作为今日学界“研究对象”,则须牵扯到前述古今历史巨变的特点。其晚年居留海外期间,政治实践的客观条件已失,其继政治实践后的精神实践的相关环境,也已非东方历史上本来就是古今一体的古代社会形态,而是完全不同于中国古代社会的现代西方社会形态。对于所谓中西思想汇通工作,民国期间诸多主客观条件均已不存,与港台诸公不同,张君须在全然不同的西方环境内“抽象地”实行其“国学实践”。这种学术实践的“格调分离性”,即放弃了中西思想汇通工作而借助英文写作能力单向地在西方传播古代儒学哲学的实践学选择,当然与民国时期中国的中西思想理论汇通的程度相关。民国时期,战乱频仍,二三十年间人文学者虽然进行了可观的中西思想交流工作,但尚无时间深化此一方向上的学术思想与理论实践。那时的所谓“中西思想交流”是相当片面的,他们对于人文西学及理论之认识尚乏全局视野。更没有认识到中国传统思想本身的现代化重组的认识论必要性。当历史变局到来后,只能依照中国古代读书人方式延续其精神生命。重视实务如张君者,亦仍然囿此窠臼,并未觉识到自身的“中西生命哲学”体认和时人对快速发展的诸多现代社会科学的认知,均属初阶程度(相对而言,我们称其为足可令世界惊诧的重大文化成就;绝对而言,则在在可发现其不足和局限),要面对此新时代精神建设之全新任务,时人是否有一个集体性的补课任务呢?(我们批评海外新儒家首先即因为很少看到他们有此觉识,而是反而积极于依古自重,高标自身学养之自足性)是否首先有一个强化自身西学理论的需要呢?这是时代普遍趋向,我们当然不必苛求于张君,尽管其个人中西治学条件较其他许多民国哲学家们要好的多。【从其三十年代一些讲演内容看,虽然其留学期间所学属人文社会科学,而在谈起“科学”时,其所指就是自然科学,此与胡适等五四学人同。这样的认识论误区是那个时代人文知识分子的通病。张君在其诸次讲演中谈及当代西方文史哲时,率多语焉不详,连大致轮廓均难勾勒,遑论其他人文社会科学门类了。一般来说,民国时代的人文理论家们所理解的“人文理论”,指的就是哲学一门,其中主要又限于西方古典哲学。当时对西方流行的生命哲学、实用主义、新实在论、精神分析学等虽然也发生了浓厚兴趣,但均未及深入】。
  3. 接下去的问题是,张君虽然一向批评旧学者不识新学新知却随意妄议时政,然而此类“新学”立场和认知并未稍减其本人对旧学“人生观”之坚守。此一事实说明其实践学含有一清晰的分界线:何处用现代西学(如其政治学和宪法学部分),何处用古代中学(伦理信仰部分)。问题在于当环境与历史大变后,原先的分界与分工不再具有实际意义。此时欲以旧学作为未来中华文明精神建设的“基础”,无乃类似于清末之“中体西用观”乎?这是“五四时代学人”普遍患有的时代认识论滞后倾向,对此我们不需厚非。【但须反复意识到,民国时代人文学术距今已有八、九十年之久,当时所知西学尚属初级,80年间的发展更是80年前所未知者,因此今日如何可以民国时期理论知识水平直接作为今日之楷模呢?那是应该绝然归入“现代思想史”范畴的。至于当时的国故学水平则为另一事,迄今两岸四地学人可谓远远难以企及民国人深广度的。因为战后新学制下的“国文课”中的旧学部分仅具有清末民初知识人的百分之一程度。对此,今日各门国学家们一定要有自知之明。】就张学而言,反而是其旧金山晚年时期念兹在兹的“儒学余热”之独立勃发一事最值得关注,此一晚年思想激情何以会积极复燃于这位足勘“学兼中西”雅誉的大学者和早年政治活动家的身上呢?此一事实难道不是足以显示传统儒学的一种潜在的时代生命力吗?(与民国纯粹儒学家不同,张君是早年游学日本欧洲,专研政法与哲学的新知识人)本人也正是根据此一特点读解其阳明学和性理学的可能时代意涵的(从其人其事的历史现象实例来探测其精神世界之深度)。那么远较其他儒学家更懂西学的张君究竟是钟情于儒学的那些部分呢?在我看来,就其严批纯粹国学家不通西学而侈谈时务来说,他当然不会对所谓儒家社会政治学部分继续迷执,而是自然朝向于孔孟之道本身。所谓新儒学,实为弃经学系统而朝向孔孟伦理学的一种“思想重心还原论”。无论朱学王学,其借助道释方法为孔孟学提供的“准理论基础”(天道论,性理论,良知学),按照古代论述框架,其所 增添的准理论化部分,在古典实用主义思维方式中,与经验性的孔孟思想在实践学层次上是彼此融通的。对于一只脚在清末一只脚在民初的当时的中国哲学家们来说,对此也是完全接受的。与牟、唐等企图用西方古典哲学“装饰”性理学的主流新儒家不同,张君新儒学之“述而不作”方向或许显示出其具有较多的认识论辨析力:认识到西方古典哲学与宋明理学在理路与风格上的不谐,这样的中西因素拼合并无助于现代国人对于宋明理学思想的吸收和发展,而是后者本身已足。虽然张君毕竟不是纯然学者,即使思想超前,和同时代人文学者一样,并未进入中西思想理论在方法论上有效汇通阶段。因此他同样也还觉识不到中华古代哲学思想与西方古今人文理论的任务是包含着诸多过渡性环节的,诸环节间均有待于各自相应的现代认识论-实践论新工具予以一一沟通。此一由于时代限制的认识论滞后倾向,自然不必妨碍我们今人领会和欣赏当时已足够“思想西化”的张君之学,据其较同时代人远为丰实的西学社会科学素养,能够如此忠实于孔孟之道本身及其宋明读解方法论革新,已属不同凡俗。因此本人暂且推断,在他看来,所谓“新儒学”的时代信仰学价值,可内足于宋明人的著述本身了。
  4. 时间又过了几十年,今日国学家们(哲学、历史、文学诸领域)如还泥执于民国时代的“方法论”,即未能理解到当时学人的认识论之滞后性所在。战后港台新儒家潮流,夹带着其浓厚的传统“师道”治学观。此一“尊师美德”,可谓时代误会所致。难道我们不知道科学时代的教学格言是“吾爱吾师吾更爱真理”吗?古今教学环境、背景、功用、手段、前程等,处处不同。古代之“孝道”既可移向皇室,又可移向师尊,其要义在于一个“师教”不可违的“内置教条主义”。而今日科学时代精神则要求,代代学人,前赴后继、去前误而存今真,正应人人以今日之新得正昨日之偏失,就研学方式言,何来“师道”之义?至于人之间的尊敬与关爱,正应施之于各色人等之间,怎能为师尊所独占?这样一种道理,我却多次遇到港台同仁们之抵牾,其所秉承的“师道不可违”惯习为什么会在许多留学生身上落下深刻烙印。实际上,据我观察,此种“尊师美德”或许可成为学者不思革新进取、因循守旧之“自安自慰口实”。同样的孝道式的“师道”,自然还可扩大为、普遍化为:通过对在先知名学者的“准封圣化”共识,以方便于后世之功利主义的学术派系经营(时至今日西方人文学界亦不乏此种学术世界竞争伎俩)。另一方面,本人曾经多次指出,几十年的海外新儒家思想史自然是二十世纪中国思想史的重要组成部分之一,正如历史上古代一切思想行为表现一样(包括谶纬学,星相学,金石学,中医学等),它们都是“国学史”或中国思想史上的重要对象,其历史重要性仅只相关于其当时之影响力的大小而无关于其内具的学术思想价值。此种“历史影响重要性”根本不同于其内涵的“学理认知重要性”,后者必然须与时代前沿的普适性价值——理性、科学、实证、伦理价值等——相关,而不与其历史上的一时的影响力相关。此一理性区别性判准,古今中外自需一致。
  5. 本人提出的仁学与儒学作为“现代学科”标称的提议,多年来鲜为儒学家、国学界理解和认同(仍然感谢多年前鄙文曾被《四川大学学报》正式刊发)。殊不知,此一关键性的方法论区分直接关系到现代儒学者们的概念与范畴的明晰性问题。【古人直观性、具象性、实用性的“用语方式”是适用于前现代化的封建时代的,那时人不求概念与推理的清晰和合乎逻辑,却无害于其参与古代社会文化实践。今日社会文化知识方方面面都已发生科学化的巨变,如果还依然按照上述古代混沌性、实用性方式去思考和行事,难道不是一种时代误会吗?对此提出异议的复古之士,难道要否认今日全世界的中小学都改为以现代数理化作为主要教科书的普遍事实吗?】在此背景前,由于新时代大量国际人文科学话语的输入,国学家们本其新时代人的自然理本能,亦均广泛熟悉之。结果,国学家们往往把现代西学理论名词和说法直接植入”旧学话语之中、之旁,以之作为兼顾中西论述之研学成绩,而未知儒学研究的现代化首应表现为对于儒学自身结构和功能的现代化改述任务,即根据现代人文社会科学概念对“古代儒学本身”的构成进行科学的分析。“儒学话语”本身仍然是历史原文,而用以分析该儒学话语者则必应是现代人文社会科学话语(不知道为什么对于许多国学家来说,中学时代都学过数学物理,为什么区分不出历史“对象语言”和现代“研究语言”之间必须不同的道理所在?)。何况“儒学”本身的构成极其复杂多面,对“儒学”标称本身的重新定义,目的首先正是为了使得研究对象本身趋于明晰化。在此,我们再次遇到现代新儒家学术话语的“身份”问题。因为所谓儒学或新儒学,主要是被新儒家们作为信仰基础和方法看待的一种“道德信仰系统”,而并不是作为纯粹客观研究之对象。如此就应该先将两种治学“对象”——信仰修为和客观认知——先加以区别,之后再“理性地”探讨和采纳二者之间的现代历史上的(而不是古代历史上的)有效关系。
  6. 现在来看张君事例的另一问题:在西方汉学界传播儒学古典或孔孟之道的意图为何?其实纵观几代海外新儒家各派,虽然他们任教于大学东亚系或宗教系,与西方汉学家同事相比,二者的外在身份(教师)一样,而其内在的“身份”并不相同,华裔汉学家大多具有双重性身份:作为知识讲授者和作为儒学伦理学信仰者及宣扬者。前者的性质仅相关于其作为大学边缘学科少数族裔文化课的教员,而其在西学校园里的学术重要性远低于其他人文各系;而后者则专指其个人对故国传统伦理学的信仰,此一个人信仰在所在国内难以产生任何社会文化影响力。其“重要性”只能在到了 “多元文化政策”推行后才略有改善于校园之内。其中另一技术性原因是汉语的艰难性使得大多属于半路出家的西方汉学学生难以真实掌握古今汉语文语之读解和运用,因此这也成为阻碍海外中国古典思想现代化发展的技术性原因。此外,另一原因是,人文学科的就业情况本来就是每况愈下,汉学自然首当其冲。五六十年代,居无定所,职场无其位置的张君在失去舞台后,岂能不知其晚年的新儒学传播工作根本无关于世界人文学术。但其于风烛残年孜孜于阳明学于异域,岂非更可彰显出一种“新儒学”内涵的某种伦理激发力。【其核心部分必为我今日称作的仁学者,因唯独孔孟文本[绝不是五经文本]才足以在现时代继续引发如此坚强的主观奋斗精神。此所以历史上的文天祥精神之“现代性”,乃基于其“孔曰成仁,孟曰取义”之“点题”上,如仅只是因其“忠君殉国事迹”,历史上千千万万,并非特例,就不会继续延伸其现时代的民族伦理精神感召力于今日】。不难理解,海外新儒家的精神志业中所存留的积极方面,也同样只能是其属于仁学伦理精神的部分。
  7. 新儒学或新仁学,作为中华伦理精神传统中的永恒内力,显然大大深广于其社会政治实用性的历史经验价值。无论是儒学还是仁学,作为伦理价值观信仰的经典,其功用必然可施用于现代文化学术的方方面面:社会、文化、学术、等等。那么当相关社会与知识环境发生了空前巨变后,当此一中华传统伦理学信仰体系所真实面对的是现代全球化全新环境时,新儒学的真实的(而非想象的)现代功效究竟何在呢?新儒家一代对此又该如何相对因应呢?前述汉学系内的华裔汉学家的个人民族伦理信仰,可以说根本不曾真实地触及新时代的世界社会、文化、与学术,也即不曾面对过全人类的人文思想全局问题。然而我们从学兼中西的张君的新儒学激情中却可以直接瞥见该学术思想系统内涵着的一种自认为普适的、独立存在的伦理价值激发力(如无此种普适性,为什么晚年要在西方弘扬古典中学呢?)。我们的百年现代化过程中各代真实儒学信仰者所普遍体现的此一信仰的存在,可使我们把握到一种跨时代、跨界域的人本主义伦理学的时代生命力。如果说大多数新儒家们都是教学职场内“在商言商者流”,张君的独立献身新儒学的事迹足以使我们相信:兼备中西学理如张君者,其言其行确可证实此一中华古典仁学的跨时代普适思想生命力之存在,尽管他那一代人尚难以对此古今中外汇通之理加以有效汇通。(本人几十年来的相关著作,当然均属于针对于此时代学术任务之努力)无论是按照全球化时代的学理要求,还是按照仁学伦理学经受过长期历史考验的事实,我们越来越感觉到其普适价值和功用之所在,如经过适当的认识论、实践论的多阶段现代化转换后,必然也会适用于全人类的精神文明事业。这也就是我们四十年来提倡符号学、解释学、现象学等前沿人类新知新学以作为中西思想理论沟通工具的意图所在。这样,我们才能够使得现代新儒学和新仁学研究“落实在”全球化时代人类思想理论全局之内;这样的仁学或儒学研究,才是在最广阔意义上的“有的放矢”研究,才是勇于面对人类处境之最深刻的研究。对于现代新儒家后人而言,你们的师尊之理论是朝向于这一全人类的“知识理论世界”的吗?如果不是,是不是你们的所谓新儒家论,反而是低估了儒学或仁学的世界性潜力了呢?而为了真实面对此理论知识的新世界,我们的新儒学或新仁学研究应该如何大幅度地、根本性地改善和革新其构成呢?如果是,那么对于传统思想学术的新时代批评性分析是不是应该被置于首要地位呢?而今日海内外“儒学界”和“国学界”的学术保守主义格局能够胜任这一全球化时代的精神文明发展任务吗?张君一代人其实是没有条件将其学术思想视野深化和扩展至这样的高度的;囿于时代的限制,他们也还认识不到这个必要性。四十年来,我们的新时期的全新努力,却使我们有条件认识到此一人文学术的新视野,尽管“展望与瞥见”和“掌握与发展”之间的鸿沟,不可能在我们一代有生之年充分越过。但正是按照孔学之教,君子之学首先在于认知,认知即是“朝闻道”,至于“达道”之完成应属数十代人的集体事业。新儒家的士君子型范正应以成功不必在我的仁学心态正确应对之。
  8. 以上所谈种种实应属于本文之铺垫部分,真正的主题应衍伸到人类人文科学前途和仁学伦理学的潜在关系问题。我们应该透过古人行迹来体悟其远大深厚的内心世界,古儒士或古仁者的心胸深广度和其因受限于社会、知识、技术、文化等条件而实际所能达到者,在认识论上是必须分离看待的。今日“儒士”既不能泥执于古人行事方式,以变相的读书做官论(相当于今日职场逐级谋生论)作为实践“新儒学”之正常途径,也不能满足于背诵古籍、将其复述于课堂作为职场工具即以为在履践着儒家志业。换言之,“心”须是真古人的,“事”应该是真现代的。我们屡次强调,今日“儒士”的真实志业应体现在其勇于面对全球人文科学现代化之巨任的心胸眼界上。以文立国几千年的中华文明,在全球惟物质主义大潮中,于世界学林中,也应该特立独行地以参与弘扬人文学术为己任。所谓“新儒家”(即以仁学伦理价值观为信仰者)自然应该胸怀博大到以“导正”人类人文科学大方向为毕生事业方向。张君一代新儒家们未尝不具有此真实志意,而因时代知识论的限定,使其未明“新儒家”的今日精神实践方向与方式究竟何在。他们企图仅在“汉学家地盘”内自拉自唱,抱团取暖,结果反不免于表里不一,色厉内荏。科学知识的进取必定是按部就班进行的,不可投机取巧,自欺欺人。正是为了有能力面对世界人文知识理论主流,我们必定需要首先意识到时时补课之必要(此所以《论语》一书首句即以“学”为人生观之指南),为此又必须首先自知自身知识上的欠缺何在,以及如何切实自强自进,以期最终有能力面对世界知识主流的挑战。在此新时期两岸四地华裔人文学者,一般来说,似乎无人不知中西知识深入交流在认识论上的必要性。而实际情况如何呢?我们虽然较几十年前更清楚了学术全球化扩展的必要性,却未必清楚其目的何在?一个各地普遍存在的倾向是:一切向国际标准看齐。就人文科学而言,这就是一切向国际学术理论主流及其设定的标准看齐,其结果则是纷纷被纳入了国际既定学术制度性框架之内,成为了标准化程序操作(其中其实内植着其“自我不前”之关节)的一名“操作员”。学人遂以获得既定框架内的“合格操作员”的国际资格认定作为个人完成毕生研学志业的目标和判准。真实的“新儒学抱负”虽然应践行于中国与世界的人文科学领域内,却应在其中坚持独立的、批评的、科学理性方向的治学观,岂可以变相地趋炎附势为目的。“新儒家”应是指以仁学为“心”而将其有效施展于人文科学主流各域,本仁学之态度学、方向学来“克治”一切重要的人文科学课题中之非理性偏误,而非满足于职场内重复旧学话语。此外,按照“新儒家”精神,学人是应该志向大些好还是志向小些好呢?古儒家有“治天下”的心胸,我们就没有“治天下学术”的抱负吗?所谓今人学习古人,要学的就是这个“心胸”,而非历史上其学其行之具体轨迹,此学术心胸之实存则必应体现于其外实践的高度和深广度上。
  9. 为什么张君要张扬的是宋明“新儒家”?其要点即在于宋明理学的本质是一种“孔孟还原论”,(参见本人《儒学解释学》下卷)其具体实践途径即是《四书》。当然,古代环境内封建体制未变,此一孔孟还原论是参杂于、包裹于经学意识形态和皇权制度之内的,今日必须按照“结构式”或“轻重缓急关系学内结构之改变”来“读出”其核心部分(即孔孟部分),此核心部分应该在功能上分离于、剥离于封建制度及其意识形态。真正在现代世界中激励张君等新儒家的应该正是这个核心部分,而非笼统的封建主义时代思想遗存之整体。按照我们的新仁学研究,所谓“核心”,不仅是指孔孟为儒学之核心,而且指“孔孟”本身另有其内在的“核心”,此即今日孔孟学仍然有效的部分(参见《论语解释学与新仁学》附录或本人网站上的“孔孟语句精选”)。此一验证于千百年中华精神史上的最核心的仁学部分(即具有跨时代、跨地域、跨界域永恒人性特征的部分),在被(解释学地)剥离出来后,在被“解放”(解脱于封建专制主义意识形态)后,其释放出来的精神能量,就远不限于中土而可适用于世界了。人本主义就是人类主义。这就是我们今日声称新人本主义伦理学的理由和根据所在。其所含蕴的千古不变人性伦理性标准,足可作为“反验”国际学术主流是非之价值观根据。正是依于仁学伦理学的普适是非标准,我们才有能力不盲从于国际人文学术潮流,并可进而判定与参与其全球化时代革新发展的人类共同事业。正是作为“以文立国”的中华文明读书人,我们才觉得大有资格参与世界人文科学重建事业,而不会满足于仅只跟随国际权威的脚步亦步亦趋。本人在最近于英国独立出版社出版的(西方主流出版社必定拒绝的)英文文集,直接触及到当前国际人文科学理论的根本问题所在。在必然“惹怒”西方同行的序言中,本人指出了一个类似于“皇帝新衣”的集体掩饰的事实:今日国际人文学者,特别是理论家们,无不抱怨人文学术与教育广被忽略和轻视的不公现象,但是有没有人认识到人文学者(特别是理论家们)自身学术品质本身之不足或错误的问题。科技工商对人文思想的客观排挤为一事,人文思想自身在科研方向上的自行歪曲、自私自利、违反科学规律地“以学求成”大方向等等,则为另一事。而后者比前者要更为重要,更为关键。本人在长年进行的对中外符号学大方向之批评中所谈所议者,均相关于此。符号学运动精神的本意本来就是要全面革新人文科学品质的,但因国际从事者欠缺伦理价值观意识,遂一贯趋炎附势、逐利而为,卒成今日这样的集体图利的大杂烩舞台。【本人的英文文集中含有过去二十年间在《国际符号学学会会刊》上发表的7篇文章,包括坦率批评符号学理论主流的文章。本来打算再纳入一篇更为全面深入的批评国际符号学学会大方向的文章,因该刊主编似乎颇具开放胸怀,多半会再次采纳我的异端之论。但是后来放弃了此一再尽诤友之义的心愿,因为没有实际匡正之效用。今日任何国际人文学会都是既定体制内的功利主义学术实践的组成部分,其学术交流方式已完全内嵌于既定规范与程序内,无坚定伦理学信仰的个人学者因此将极难“脱轨”而有效地特立独行。】
  10. 我们曾经多次谈过,今日人文学术与人文教育的一个表面上不难看出的流弊是:抄袭式、转述式、引证式学习法和撰写法。这样的研习和写作方式,某种意义上正是就业导向的文教体制内规定的结果,它足以承担职场内程序化运作的任务,却较少相关于独立的思想理论之追求与创新。在较高技术性程度上,国际人文科学主流又何尝不是如此?所谓“论文规范”正可体现一种体制内规定的泛抄袭式治学法。合乎标准,即合乎“援引权威话语”的制式化规范与程序。我们看到一些“大师们”的理论论述,其观察思考的对象不是各种“客观现实”,而主要是各种“他人之文本”。结果人人在他人文本上接力“加工”,论来论去都滞留于对象文本的场地上。人文学者结果都成了相互“抄袭”、相互转录、相互叠加文本的操作员。所谓inter-textuality,国内学界还特意发明了对应汉词,以为自身的理论思考因此就就提高了一节似的。“现代文本分析”本来是符号学界强化对于话语结构关系细密认知的工具,结果被一些法国人弄成了脱离现实、无的放矢、以空对空的文字杂耍!如果国人学者失去了经验理性的伦理学标准,随着此种文本主义流转,并以为从此可提升水准、高人一筹,殊不知可能蜕化为另类文字游戏模仿者、寄生者。为什么要警告“文科留学生文化”的副作用?此即因如采趋炎附势、惟国际权威是瞻的治学态度,他们将来反而可能成为中华精神文明未来独立积极发展的绊脚石(他们必然处处要主张遵行国际权威标准,而中华精神文明的复兴正须超越当下国际人文学术之固化标准与格局)。今天我们符号学的批评主义正是要警惕各种崇拜权威、以势取向、惟洋是从、拉大旗作虎皮的新名士派治学观。不要以为你跟随国际权威的脚步紧你就可自动高人一等。【许多所谓信仰者的本质都是以为一旦成为势力团体之“成员”就可自动高人一等,哪怕是仅自以为在道德上高人一等,以此掩盖其独立生存力之衰弱和精神上的空虚。‘信仰’主要应指对人类伦理价值本身的信仰,而非指对某种权势之崇拜或出于畏惧而皈依超强保护者。任何不遵行人本主义伦理价值观而单纯敬畏权势者,其实都是自私自利的伪信者。】
  11. 然而复杂的问题来了。一方面我们必须向“多知者”学习,如妄自尊大、不事学习、依古自重,固然是绝对错误的治学观,并必然因此损害个人及中华精神文明的发展潜力,而另一方面我们又要警惕不可盲目地对国际主流学术力势惟洋是从,那么二者之间该如何达至平衡呢?这就是我们今日要提倡新仁学和新阳明学的理由所在。致良知,自誠明,首先就是要“对自诚实”,不自欺。如此才能客观审时度势、正确判断学术资料之正误得失,本“学为己”原则,朝向于事态真实,而非朝向于权威标准,从而可避免随流盲动、逐势而行。为此必须时时检验内心态度和研习对象各自的虚实真相,相应予以内外调节,以确立坚实的内在求知求真的“实践智慧系统”。进而可认识到,中华精神文明的发展,当此全球化时代人文科学趋于无用、无效、自娱自乐之际,更应体现在一种根本性的民族良知觉识上:中华精神文明体必须在国际水准高度上,树立独立的学术思想价值观系统,既须继承优秀之民族伦理传统,又须参与世界知识前沿之探讨。而此一切志业都须首先摆脱今日功利主义时代的个人私利至上观。科技工商者可以将物质自利与求真成效加以统一,我等人文学理家则反而须反向行之,即绝对不可效法商人心态,采行相互竞争、各求己利的生存态度。否则,商人化了的人文学者,将绝对无助于人类人文科学革新事业的顺利展开。今日国际主流的失误首先就是学者人生观的失误:即如此众多人文学者遵行着一种个人依法求名求利的生存态度!然而国际人文科学之体制生态,难道不正是在维持着一种人人竞争取胜原则吗?他们中间哪一个不是以自身之“成就追求”为唯一最终目的呢?哪一个人文学者肯真心正视和承认自身学养学行之失误呢?因为最终大家的得失成败均不须验证于历史、社会、文化、学术的各种现实对象中,而是一律地验证于体制内规定的等级名号之获取结果中。我们于是不得不进而“闯入”人文科学世界生态之“基底”,以期把握到此类现象之基础:其养成与展开之结构本身——包括博士养成制度本身。也就是标准化“学人制作”之遵行规范与行事规则本身。此一兴起于西方六七十年代的人文教育学生态的结构本身是纯然朝向职场就业目标的,从此系统地脱离了古典的人文学术真理追求之纯学术标准。这样,此一生态,可以说,内在地限定了人文学术思考和生产的方向和方式。当此体制内的组织程度于战后工业化加速度大发展而趋于细密化后,职场就业朝向的人文学术生态即从根本上被确立下来。这才是我们对于今日世界人文科学现状加以各种批评的根由之一。身处于这样普在而强固的世界人文学术生态中,仍然矢志向真的人文学者何以自处呢?我们不合时宜地在全方位惟物质主义时代提出仁学和阳明学等“中华心学”时,如前所述,当然不是要学者模仿前科学时代的古人行迹,而是要从古人之思想遗存中汲取其 “伦理精神养分”,并使其“解释学地”充分朝向于、转换到对全球现代化新时代的种种相关现实关切之中。人类文明的危机是伦理信仰的危机,是人类被全球化惟物质主义大潮裹胁而失去人文精神追求的危机。而此传统人文精神的现代对应者就是现当代人文科学。(张君和胡适等对此尚无认识,因那时欧美人文学界亦未达至此战后全面制度化演变的地步)我们讨论的“课题”如此广阔而深远,一定让众多人文学者“望而却步”,并认为其言大而无当,甚至于纯为“闭门造车”。其实因为学者们误读了我们的基于仁学真理信仰而引生的治学观之多方面意义。学者必须区分不同的三件事:1. 对于问题相关全局之认知,2. 对于具体践行之规划(前者必然是无限展开的[一般视野瞭望],后者必然是有限设定的[个别实施条件]),3. 二者之间关系的合理智慧规定(决定于主体之心态和所掌握的条件)。我们知道,取法其上仅得其中的道理,如果学者学生没有自己之“上”,所得仅可为“下”而尚且难以达 “中”。正如我们不避繁琐屡屡在强调的,如欲正确处理此三者之间的关系,主体首应回归传统的“以学求真”原则,而非按今日的职场生态采行“以学求成”原则。这就是我们提出新仁学治学观的要义所在。此外,此三事中第一项属于“诊断阶段”,后二项属于“治疗阶段”,前一者所指为胸怀和展望,属于“战略实践段”,后二者所指为实施和解决,属于“战术实践段”,三事各有其不同的功能、目标和步骤。而两大实践学阶段的操控者均应为主体意志,而非为客观力势。按此考察今日国际人文学术主流学者们,他们能够采取这样的治学观吗?本人去年发表的“学理析真系列文”,目的之一即在于促使文科理论学者能够超出职场窄域,扩大关心范围,登高望远,首先在认知上纵观与自身学术事业相关的、尽管是潜在的、未来的人类人文科学发展之虚实全景。在此学术全景中确定最适合自己的多方位践行规划。
  12. 最后,让我们再回到张君劢先生的话题。 那么我们人文学者的客观环境如何呢?我们是少数中的少数。社会上百分之90以上的人都属于科技工商范围,如职场内的人文学术师生或科研人员,其中如果大多数也属于“以学求成”、“以学求胜”人士的话,其学术对象材料为人文、社会与历史,而其学术运作方式则与科技工商人士类同。被运作的人文话语仅只相当于被固定化程序加工的材料,而加工操作的方式与目的都是按照既定外在标准、规则、目的的准技术性行为。表面上大家所谈所议仍然是人文、社会、历史等“人之学”材料,而其目的和方式不再是朝向探索“人之学真相、真理”,而是通过行业内的“合规”、“合法”的程序以追求个人之物利,即以最为妥善安全的方式追求个人最大化的名利权物利。法制与规则的秩序环境其实是与众人的私利密切相关的,此与企业家依法求利的行为方式一样,因此其本质是与伦理性心态与行为不同的。西方文明千百年的进步,如果是首先指其法制化的进步,那么这正反映了他们从希腊罗马时代开始就将道德与法制合二而一的功利主义思惟方式。其正面效用固然是有利于社会的秩序与公平的维持,但其正向效果却甚少相关于个人的伦理性信仰与言行的实现。对于政经法目标来说,政法与伦理这样的分离性发展,当然是正确而有效的,而当此社会学原则扩及人类生存全局时,其副作用将表现在精神文化领域,因后者的“成就”绝对相关于人之伦理性品质(“守法”和“得利”不等于“有德”和“信仰升华”)。如将商人和准商人群体内的“成功人士”范型挪移入人文思想领域,导致“文化人”也成为“以学谋私利”者。此一私利本位的态度学和行为学原则之泛滥,逻辑上必然导致人文学者在治学中不再以客观求真理为心,而是在具有权威性的法制与规则内追求其合法合规的“名利权”利得。如深入观察今日人文学术世界就可认识到,如按“成功人士”范型来塑造人文学者,人文学术的本质必然也是泛商人式的,也就是如按照相互竞争谋利原则来建立人文学术环境,因而就从制度上放弃了以学求真目标。更有甚者(当制度不够健全时),为了在竞争性环境中谋求最大私利(出版,讲演,升等,获奖,聚众,具势,扬名,宣传等一连串私利目的),狡黠人文学者必定设法钻法制与规则的“漏洞”,采取各种“捷径”,如拉帮结派,党同伐异,弄虚作假,趋炎附势,以期最大化地追求个人与团体之利益。(此以学谋利观,比哈贝马斯所说的“学术利益观”要更为深刻而无解)。严格来说,即使健全的学术制度下(免除了所谓“学术不道德”行为;但此处所谓的“学术道德”与我们所说的“学者伦理”是两回事,前者仅指合乎外在的既定规范规则,后者则直指内在的内心信仰与心术),国际上规规矩矩、繁荣昌盛的人文学术活动外表,恰好可成为掩饰其学术方向、品质扭曲与异化之集体性幕布。被市场化操控的人文学界的生态,也就演变为无限张扬知名度、营建派系势力、奠定权威谱系的学术实践之社会性趋向。
  13. 应该说,以张君之阳明学信仰基础,亦会对时下世界人文学界“世风日下”的学风给予批评。五六十年代,国际职场化和市场化之高度发展尚未展开(这是“巴黎纽约68年运动”后,特别是冷战结束后,才蓬勃发展的世界新趋势),学术格局尚未遭受全面制度化变革,自由思想尚有探索空间(结构主义、解释学和符号学也正发生于此时),客观环境尚可不至于妨碍张君的“理论化想象”,其“良知学冲动”在流亡逆境中仍可在拥有深厚传统人生观的“儒士”内心显示其精神激发力。因此张君最终二十年的心路历程也就得以显示出其多方面的当前启示性,特别是在相关于人文科学认识论变迁的若干问题上。首先,应该客观看到,当时海外新儒家的“复兴传统精神世界”的愿望显然并无关于人类人文学术理论的发展现实,其实际效用仅限于意识形态宣传方面。此一儒学与世界学术的关系,基本上与今日无甚区别。对此毋庸赘述。然而,二代新儒家诸公表现出的主观思想热情是真实的,即他们觉得不可能从西方思想理论主流中找到足以引领中华精神文明发展的动力和方向(情况以与几十年前梁任公时期不同),因而对宋明理学建立的伦理思想框架产生了更强烈的共鸣【顺便指出,现代新儒家自言直接绍续宋明新儒学,但二者之间存在的一个本质性区别,现代学者对此则多视而不见或不予重视:唐、宋、明诸前科学时代“新儒”们,虽然在方法论上得益于道释思想,却在其理论层次上无不与之“划清界限”,而科学时代的“新儒”们则无不将道释宗教性思想纳入新儒理论系统(如我所说的,借古代“近西理论”抗衡现代“远西理论”。此可谓其心志上色厉内荏的表现之一)。不过,此一现代时期儒学哲学家们的精神倾向,却也足以说明宋明理学本身的确具有其内在的精神感召力和跨时代行动激发力。因此,此一历史事实可加强今日我们对此中华文明传统伦理学思想的现代生命力之体认。与港台两地任教职场的新儒家们不同,张君选择了赴美流亡方式独立治学,从而显露了更坚强的理论信仰力。此种信仰就是真正的伦理性信仰,我将其归类为中华传统的人本主义伦理性信仰。再者,如果将新儒家的思想学术理论主张置入世界学术主流环境内考察,则可看到人类学术思想史上远为复杂并更为重要的另一类问题,后者既直接相关于中西学术理论交流方面,也间接相关于“中学”(即几千年的民族伦理学)对于世界学术主流的可能影响方面。新儒家一代当时也是直观地、想象中地幻想着以儒学影响世界道德思想。然而他们却未曾客观地认识到:儒学本身是不可能(不是“难以”)直接沟通于世界主流学术的。由于远未充分了解现当代人文社会科学理论的进展,自然也不了解刚刚兴起的符号学、解释学等新知新学新理,也就还理解不到不同学术思想类型传统之间的结构性、功能性差异,是不可能通过“鸡同鸭讲方式”对老外们直抒胸臆的(不是指老外不理解儒学字面意思,而是指其感受不到其历史关联与现代感召力)。具体而言,不同类型的理论话语之间的有效沟通问题,是需要分层、分域、分方面进行的(此一精确化认知对象的原则,当前各地国学学者对之理解是非常不够的。),而每一过渡过程都要求形成特定的沟通渠道和过渡环节。如第三代海外新儒家(可泛指一切以儒学作为其海外研学对象者)已故秦家懿女士,当然是第三代中对王阳明心学确有深切感悟并积极宣传于西方哲学界者。但其个人的伦理信仰问题,其职场工作(宗教系)性质的问题,以及其阳明学与国际哲学主流的关系问题,三者都是分离存在的问题。三者彼此之间并无逻辑性关联,任教西方与传播儒学是非常偶然地并存于一身的(而他们却将二者主观地视为一体)。殊不知此类在汉学系或宗教系直观上宣扬儒学哲学的工作,根本就无关于中西理论汇通工作。从更为根本的角度看,海外新儒家的认识论局限,同样是源于未能认清本人首先在英文论文中提出的H1和H2的历史界域之认识论区分观(参见“学理析真系列文”中的相关论述),不知道二者之间的实践任务是具有内在区隔性的,不可直接汇通。如果说二者于古代看似是普遍合一的,那是指古代社会、思想、理论表达等方式比较单简,彼此之间是在经验实用层次上可混为一体的,在学术思想上也就可以一词多用、一理混用、理论与实践交相为用。而这正是古代学术思想不够严格精密的原因之一,在进入现代社会后,上述三者都发生了本质性变化。海外新儒家想要将古代历史经验直接引入现代全然异质性社会文化与学术理论,当然是属于一种认识论的时代误会。(张君对钱穆的批评当然是正确的)之所以要区分对于同一古典思想对象的古今不同认识法与运用法,一者是人所共知的古今人类整体知识结构的差别性,再者即是古今普遍将H1,H2两大历史实践区域的混同误区,随之即倾向于用H2文史哲思想在H1政法经军活动区中可能产生的“效用”来衡量其学术性本身之质量。所谓古代思想理论的现代化革新,即指在以上两个层次上(知识本身结构层和知识运用区域层)的“与时俱进的”双调节问题。
  14. 那么,凡是第三代具有西学背景而能任教于西方校园的中国思想教师们,其西方哲学博士资历使其自然地以为具有了中西哲学汇通的资格(正是在中西思想汇通领域,国际资历派的共识是具有根本的误导性的)。人们此一共识的片面性长期以被普遍地误解或忽略了。中西人文思想理论汇通工作实际上牵扯到诸多复杂学理间有效沟通问题,首先,并非是任何类型的“西理”均可代表一般“西学理论”,其次,西学理论本身分门别类,派系繁多,他们彼此之间尚且难以有效沟通,遑论与异他文化传统中的学术理论进行沟通了。由于百年来大多数中国文科留学生都来自英美,后者“西理”类型大多为分析哲学、实用主义、行为主义、科学哲学等偏于“外向思维”的人文学科。此一特点可说明为什么几十年来在美国文化界流行的“思想家名流”大多来自欧洲而非来自本土的缘故。相对而言,欧陆思想,特别是战后最称具有创造性的法国思想,则多偏于各种非行为主义的“内向思维”,即偏重于对于意义、心理、意识、价值等传统性课题的理论性思考,所以更加适合于与其他文化传统中的人文思想类学术沟通。这就是为什么,当代港台号称与西方学术主流界(英美界)联系密切的哲学界和理论界,却对当代欧洲主要思想理论创新——现象学,解释学,符号学,结构主义,后结构主义等——的了解会迟滞多年之故。如果连新实用主义者罗蒂都对此类欧陆新学新理感到“难解”,就不要说港台留学生了。那么,如此推重现当代欧陆哲学和人文理论(这的确是我自七十年代末进入职场后自始至今偏重研究的对象)的启示性价值,是否意味着中国传统思想与欧陆理论更易沟通呢?的确如此,所以我反复指出,所谓符号学的学术能量主要来自欧陆传统,而非来自英美传统,更不要说今日所说的认知科学方向了。后者并非不重要,但它并不相符于 “符号学本质”。今日国际符号学运动已蜕化为“学界声势经营的舞台”,故不论什么学术只要愿意打着“符号学旗号”,就是一律欢迎。此一弊端如果仅只是有关于“国际人文学术学风”问题,那么我对当前国际符号学理论界提出的更为根本的批评则涉及到两个方面。一是学界对“符号学身份”认知的混乱性带来的理论思维混乱性,二是在真正符号学学术领域内的适当理论形态问题。在这两个方面,都不得不提出对当前国际符号学界的普遍偏见的质疑,首先即是对大家公认的“符号学权威”们的理论正当性的质疑,如艾柯的符号学理论。(详见我的诸多中外文章中的相关批评性论述)
  15. 本人几十年来热衷于传播“欧陆三学”,一是因其更相关于人类人文科学革新发展问题,二是因其也更为相关于中国传统学术思想的现代化革新目的。本人多年来从事的中外符号学沟通工作主要就是出于这两个目的。不过,读者可能发现,近年来本人的观察、思考、批评的重点却竟然主要是针对于此“欧陆三学”。正因为此三学最为相关于人类人文科学认识论的革新问题,反而最需要严加检讨和反省,为其正本清源,绝对不能盲目地被各路“大师”的名势所误导,对其简单地亦步亦趋。这种态度不是出于标新立异,也不是为了弘扬国粹,而是越来越注意到今日国际人文理论主流本身的缺点和危机所在。而这类倾向正是世界人文学术界的庞大势力之基础,有其维持当前思维惯势的强固制度性保障。学术主流一味推举拱台大师与权威之塑造(使其承担学术市场化中的“品牌功能”),并使其作为限制学术思想自由实践的方向性、方法性规范,以便促发全球人文学术生态的一体化发展。为什么如此?因为全球化功利主义时代在人文学界也灌注了唯利是图、惟成是问、鼓励创造表彰个人不朽名利心之“品牌”,最终得以以其技术性层面上的法制标准(基于客观权势)取代了内心世界的伦理信仰标准(基于主体意志)。学术求真传统,遂普遍让位于以学“求胜游戏”。卒至形成了“除真伪、冺是非”治学观之泛滥,遂形成了后现代主义、解构主义、新实用主义等以“消灭真理是非范畴”为学界时髦之风气。这样的世界人文主流如果成为了中华精神文明传统复兴效法的对象,未来结果如何呢?岂非一目了然?然而,面对此一世界主流思潮,我等非主流世界的后进者哪里有能力有条件去认真面对呢?当此危机时刻,有力应对之策就是“复兴”仁学伦理学传统【之所以要用“仁学”区别于“儒学”就是强调,今日“新儒学”所需者实为孔孟君子学的核心部分,而不须纳入服务于帝王将相的经学意识形态部分。后者甚至于也是直接导致儒学无法与世界主流沟通的原因之一。新仁学的目的在于:复兴向真、向善、向美的人本主义价值观信仰,而抵制追求个人名利权的世界功利主义  。】今日新儒家后继者应该首先研习来自国际学理主流的新知新学新理,从而首先着手在自身知识结构中调整和改善古典思想对象之构成,使其可切实有效于新时代的人文学术革新事业。
  16. 今日世界人文科学危机形成于内外两个方面。一方面,客观上,全球化时代增强的全面制度化社会文化环境,导致学习、科研、就业、功成名就等一条龙制度性的确立。在此固定化、标准化的学术制度与程序中,一切思想理论运行的标准、方式、目的、验证也都相应地趋于规范化和标准化,结果在人文学术领域内,无论客观的硬实力还是客观的软实力,都形成了一个牢固的、必须遵行的社会文化约束体系,成为学生、学者必须在系统内照章办事、循序渐进的“客观学术世界”。另一方面,主观上,与上述社会文化高制度化演进一致的是,逐渐适应于顺应此社会文化体系内“法制环境”的学人的心态也发生了本质的变化,即渐渐习惯于以客观的、具强约束力的“法制与法规”作为个人治学前进的环境、方向与方式,也即将内心关注点置于如何符合外在之规范、规则,而非置于自身的主观自由抉择。简言之,从心理学上说,行为主义取代了内省主义,客观的道德学取代了主观的伦理学。于是,学人的主观世界也被客观地制度化了。此种内外心言行的全面制度化的人生观、实践观之转换,恰恰可导致学人达至其较好的名利权收益(社会文化商业化的直接表徵就是个人主义观之泛滥)。全球化的全局制度化文化的功利主义当然是个人利益本位的。学术心态与行为的所谓道德化(符合学术道德规范),也就相当于最有利于学人私利目的达成之条件,同时,这样的状态也是符合人性物利追求本能的【传统义利之辨表达的是:无论利还是义,都是属于人性本能的。所谓“君子爱财取之有道”,这个“道”指的是客观的“利害法则”,而非主观的“善恶信仰”,惟合乎此外在限制之道,才可能最为安全有效的获得个人之私利满足。世人却将此类“商人式伪善”视为德性之表现,其实其背后为一种“精致的利己主义”】。至于学术之内容,亦成为此制度化运作程序中的“材料部分”,其作用仅体现于其作为既定程序化过程中之一种“功能载体”,后者之品质则须验证于其有效于程序化目标达成的程度。人文学术实践的品质,也就取决于其与该外在系统相协适的程度。如此被制度异化了的人文科学,其目的也就不须类似于自然科学的独立“求真”(验证于客观真伪)性质,而相当于在制度与程序限定的职场内个人“求成”之程度(验证于其学术符合体制权威规定的标准之程度)。从直观上看,我们才会发现,当前国际人文学术主流内的学者之人生观呈现出如此一律的个人主义,追求自身学术成就的提升和扩大,成为了其最切实的治学动机。这也就是为什么后现代主义得以提出“除真伪冺是非”思想原则的社会性理由所在。在这样的学术格局下,从前科学时代演变来的、因此本来就欠缺科学性的传统人文思想和理论,也就“顺理成章”地沿着人为形成的规矩、惯例、流行和学星权威等人为设定的方向与方式,而随性“流荡”,根本无需再思考什么客观真理问题和伦理是非问题,也就更加无关于人文学术的“新科学化大战略目标”的问题。难怪今日最称活跃的人文理论家多出自文学批评家和比较文学家,他们的职业最适合于“自由学艺”的“任意创造”,人文学术理论也就日益蜕化为一种“理论形态的准文艺写作”;结果,不再是科学时代所要求的泛文学向现代人文科学的转换,反而成为形成中的人文科学向泛文学创作的蜕变。
  17. 对于中国新人文科学事业而言,一方面须面对着传统人文学术亟待现代化科学革新的任务,另一方面面对着非科学化的世界人文学术主流的环境,在此两面夹击下,所谓“新儒学”何以自处,遂成为一个至关重要的时代课题。张君晚年的象征性思想理论努力,反映了一种传统东方伦理精神之 “绝地复萌”态势,其孤身异域奋进生涯,不免流露着一种唐吉可德式的悲凉情调。然而他所维护的孟子-阳明的良知学,也显示了中华精神文明几千年孕育出来的一种内在顽强的伦理信仰生命力。(如无此伦理信仰,所谓中华精神文明将无比空虚)在我们经历了百年来第二次开始的中西思想传统汇通努力后,在对现当代西学理论进行了较前深化广化的研习后,我们于是陡然发现了中华传统伦理学精神的新时代意义之所在。有待于仁学伦理学复兴的不仅有中华精神文明发展事业,而且有世界人文科学危机克服的任务。前述内外人文学术制度化、功利主义化、个人利得最大化的人文世界生命之“死局”,其破解所最需要的正是一种坚强的人本主义伦理精神激发力,这也就是我们当前提倡新心学的深意所在。在今日世界人文学术(在商业化大潮影响下)以“向外”求成、求胜为治学目的的世界主流学术环境内,唯有创造性地创发一种现代化了的“向内”求誠、求真的心学实践学,才得以在全球化时代形成一种人文学术界的内外平衡境界,遂得以通过“以内制外的”精神努力来继续促进人类新人文科学的革新发展。如果说,这正是中华精神文明复兴的机遇所在亦不为过。阳明学复兴的深意在此,胡塞尔心学的正本清源意义即在于此。本人的英文文集的要旨亦表现于此。然而,鉴于西方精神文明传统对中华精神文明了解甚少,此一高水准的中西精神文明对峙汇通的任务,实际上是难以被于国际学术主流的所理解和接受的(汉学家的西学理论难以专深,国际主流理论家对中国传统思想所知极其有限。试问,何以在国际场合形成有效的中西理论对话条件呢?)。我们的实际处境和面对的严重挑战,不仅相关于中华人文科学的发展,也同样相关于国际人文科学的发展。面对着世界人文科学和人类精神文明的根本性挑战。我们这些以中华精神文明传承者自任者,将何以认真对应之呢?海外几代新儒家们的眼界离此视野还多么遥远呢?(这就是我几十年来批评港台国学采行学术民族主义的后果是:避难趋易,色厉内荏,岂非殊失真孟子、真阳明的“勇学”乎!所谓勇学就是诚学,就是指仁者不可逃避困境,而是要智慧地直面困境!)无论如何,当此人类精神文明深陷其中的严峻时刻,继承传统中华伦理价值观的人文科学者,虽然必须面对“国际人文科学”的挑战,但也不必高估国际人文学术主流,误将其视为人人应加以跟随的唯一正当治学方向和方式。即不可把世界学界公认的权威和经典视为应当信从的绝对正确标准,而应一方面认真学习其正面学术成果,另一方则须对其采取批评性的审视态度。为此,学者必应提升主体的独立性、自反性和批评性,以切实投入新时代中外人文科学交流事业。张君当初在西方弘扬新儒学时的知不可为而为的奋斗精神,今日自然仍可成为激励我们继续前进的前辈榜样。