新阳明学与新士学之时代性:疫情随笔3


 
新阳明学与中华士精神之时代性
----疫期随笔3:论人文学理认识论-实践论之类别混淆
 
                                          李幼蒸
 
【小注】
日前台北诚品书店总部关闭,直接标志着严肃人文书籍出版销售事业之衰退,也间接暗示着人文科学研究及写作生态之萎缩。“兴趣-思考-研究-写作-出版”的现代学术文化流程发生了时代性断裂。其本质是:技术化时代绝大多数人对于传统人文思考方式失去兴趣,人人趋于务实、技术、金钱、以及感性游乐。加以:学术与文化界内遭到商业逐利化风气之全面渗透,业界被市场化文化所控导,如果连国际自然科学事业(教育,科研,就业,出版)都不时传出科学家们拉帮结派、弄虚作假之事,就更不要谈人文学界了。什么“核心期刊”,“版面费”,“出版资助”等等内藏的“潜规则”,无处不在宣示着纯粹人文科研文教事业之变质。在此国际学术功利主义大趋势下,“学问和写作”都成了职场攫取名利的工具,而其攫取方式不再相关于真实科研学术,而仅只相关于学人操弄市场游戏规则所需之能力。如确,人文学者还有必要费力费时读书和写作吗?大哉问也!一切均取决于“人生观”!其实,中华传统文史几千年于艰难困苦磨难中孜孜以求者,即为如何维系及传承仁学人生观的问题(无此即无所谓中华精神文明之创造力)。换言之,孔孟思想归根到底就是一个在诸多历史性困顿中如何可独善其身的问题。否则哪里会有什么仁学精神?仁者,就是指任何情况下有能力与众不同、勇于人弃我取者。“穷且益坚”今所引向的“青云之志”,当然不应再是指封建时代腐儒所期盼的荣华富贵,而应(解释学地)指在国际人文科学危机时代如何“当仁不让”地献身于“挽狂澜于既倒”之时代使命。疫期两三月间断续记下之随笔文,冗长芜杂,今暂截取片段整理上网。虽云私人杂录,岂有不质证于识者之理乎。(2020-6-7)
                                
【1】
当代世界海氏、德氏前后两代非理性、反理性“大师”,在全球科技工商金钱至上文明框架内,实“有功于”将“思想家”从世界社会文化论坛上有力地赶下舆论舞台,遂使新世纪精神文明的核心—现代化人文科学—蜕化为纯粹职业化工具,卒使其停顿或丧失了参与人类精神文明重建的创造性潜力(此所以我在2012南京国际大会上称后现代主义理论为科技工商世代之代表性哲学)。中华文明新时期以来, 重新恢复了三千年精神文明传统之延续及介入三千年希腊罗马文明传统之共建,并觉识到,“其命维新”之历史深意实在于积极参与全人类精神文明进步与升扬之时代使命(而此一人类文明使命如今正在世界上被普遍抛诸于脑后)。最为当今有识之士担忧者为:当此惟物质主义全球化新时代,即使在貌似繁荣的国际人文理论领域内,所谓权威性领军者,亦普遍坚持此类价值观-认识论盲区,更不要谈科技工商主流大佬对于 “精神文化价值”之彻底蔑视了。而人文理论“伪大佬”们结果正中了“世界阿Q主义风习”,干脆于“文科职场自留地”内满足于“好官我自为之”。本人去岁出版的英文文集序言中,先是谈及人文理论遭弃之不公世情,而重点则在于指出(也许是世界上“唯一地”)当今国际人文学理主流之滞后不前及丧失创造性动力的严重事实;意在指出:今日百弊待兴中具第一优先位待决者为:破解国际性“理论权威神话”!当然,尤为严重者为:并非是学界如“追星界”般确因迷惑与偶像而神魂颠倒,而是看准了“权威大佬”具有的市场价值。新时期最终的判准并非是新创之“后现代主义实体”,而是其所承载的泛市场价值。
 
【2】
人类文明中的“物质性建设展开历史”与“精神性建设发展历史”,彼此只有相互外在性关联,而各自遵循着完全不同的实践逻辑和评价标准。昔贤多昧于此实践学分界,以至于多将材料、对象、目标、程序、技法等等参量在两套平行的历史进程中发挥的完全不同功能混为一谈,卒以在精神事业实践中屡屡失焦(以为学者在H2内之实践目的在于服务于H1内之任务,并因此将两域中之现象与问题实用主义地随意混淆,而实际上学人经受着H1域内起伏不断的波澜冲击,视之为统一的“生活焦点”!H2内的实践者遂被H1域内之问题所缠绕,其实践学之混淆实源于其“心思”之混乱)。百余年来,尽管曲折反复,中华文明人文学理认知现代化的逐代提升,当新时期开启了世界之门后,差可触及古今中外汇通过程中的认识论-实践论之前沿视野:此即指,茫茫大海航行中朝向遥远理性主义彼岸的、与时俱进的舵盘及时调整任务,以及历史上初次意识到推动中华精神文明延存的士精神,其怀持目标不仅须向前使其广之天边,且继而尤须使之向后回溯其始源;中华学人应在世界性的时空全域,重新思考和策划全人类的精神文明升扬之使命,并在此历史空前的视野扩大后来重新设定本文明精神文化创造之新使命。因为一百年来,特别是新世纪以来,人类历史变化之速之巨,已数百倍地大于以往千百年,当然也远远超过伟大的十九世纪——现代化的关键准备期——之认知视域。正当科技工商的文明大轮飞速向前滚动、不可遏制之际,命运之神,通过历史上遍及全球的空前灾疫,突然迫使人类文明全面停顿了其难以遏制的物质化生产活动。当此历史危机时期,我等如扩大版的《当今十日谈》中之角色,得以趁此“逝者如斯”中的“历史间歇”,在与时更新的认识论高度上,得以重新反省何谓“人”、何谓“精神”、何谓“意义”等早已被科技工商人士弃置之不顾的、人本主义精神文化的本质性问题,以及如何提升中华士精神之新实践学,以期有条件践行大疫之后新时代人类新人文科学之创新发展使命【这些H2域内之具永恒性、本质性的人类高端生存使命,与H1内之光怪陆离、翻云覆雨之节目,没有任何“逻辑性关系”。不识二者间之价值观-实践论上的区别,就无以进行创造性学术实践】。
 
经此诠释,今日所谓新阳明学之本质,岂非正须理解为一种“新士学”乎?所谓新阳明学及新士学,所不同于其旧者,端在于不可误将其等同于“博闻强记,依古自安”或“因循守旧,附势蹈虚”,而必应精粹于:“遇险而兴,知危勇前”!阳明心学,乃继孟子之后的大勇之学,其勇首先在于深具“自反归真”、“矢志惟誠”的“心之勇”(此即:坚实对自之勇;懦弱者必自欺,“自反而誠”非勇者莫为!),因非如此勇决即无以践行新时代之士精神。一时代有一时代之士勇形态。重温“读圣贤书所为何事?”之问,岂可仅只敷衍以“风檐展书读”乎?一时代有一时代之对象、任务、目标和方式。所谓“古道照颜色”乃指其“精气神”,岂可泥执为言语思想之重复?西人难以深悟现代化时期之“新士节”,古今行迹虽必相互别异,而沿同一仁学方向直面时代精神挑战使命,其理必一:此正为中华精神文明得以代代真实延续之真髓。此之谓新时期之致良知,此之谓新时期之知行合一。(本人自“文革”时期喜读《传习录》起匆匆五十余年,以之验证于古今中外文理,渐渐意会到中华古代阳明学,经解释学的“重读”后,已在世界人文学理视域形成了其“2.0版”,此即所谓新阳明学。其启示性功能已达无远弗届之境。2017年本人参加崇义县阳明学大会时曾获颁“北京阳明心学文化中心”顾问虚衔;虽虚而实之,放言如是,读者鑑之。)【2020-4-27】
 
【3】                                            
我们要反复强调,对于当代及未来精神文化复兴与发展来说,东西文明中的传统文史哲形态,必须转换为全球化时代的现代化的人文科学(参见两年前在兰州-北京的《龙》刊物、山东《国际儒学论坛》上的鄙文)。既然是解释学的“转换”,必然既须上连中西古典下接当代理论前沿。而此一新时代中国人文科学现代化展望,必然不应再自限于职场各专业之范围及眼界,也就是此一历史性的“解释学文理认识论转换”,必然要超越国际职场既定内容、规程与方向。具体来说,首先的挑战恰恰是朝向于如何不自囿于国际现行学术权威系统设定之内容、程序、方向。由于百年来中华文明现代化发展的需要,学习西方自然是不可免的发展步骤之一,因此上述认识论-实践论飞跃的要求,也就直接面对着历史上形成的强固深厚的西化惯势。【本人三十年来的游学生涯,可以说处处经历着此类涉及生存与进学前途的直接挑战。自然,本人几十年前在北海边“北图”读书的经验,方便了我在国内外学界坚持了自主研学之方向并因而积累了客观的观察经验(所以我才有相关体验独自如此主张)。而读者诸君大概无不自学生起即须思考、适应、创造未来职场机会等问题,也就是自觉不自觉地习惯于朝向国际最高标准及方向,因而自然背负着强大压力。1984年访学回来后,连当时所科研处人士都有人为我不曾趁机转读学位而觉得可惜,而我在欧美两年间对此连一丝一毫兴趣都没有。当时所在意的是如何尽多地访谈西方一流哲学家,理论家,以增加直接观察了解机会和学所当学。至于科班头衔(古代所谓正途出身资格)这样的虚荣,早自1960年即已根除之!】正是由于此一弥漫全球、渗透各界的国际权威等级结构之客观庞大学场势力的存在,我们今日才须反诸中华精神文明传统中之“孟王心学”,深汲其隐藏的历史生命力,以期回溯 “初心”(即致良知),从而树立坚强之主体意志力。卒可以中华历史上主观的伦理心力学,对峙于全球化时代客观的学场力势学。这样的对阳明心学之复兴,无论在实践场范围上还是在实践场对象上,都是远远深广于古典阳明学之实践界域的,此所以名之曰“新阳明学”——一种初心回归学。
 
【4】
要点是:返归初心,而非返归经典!港台牟、唐、方、徐、钱等为生于清末之君子人也,故其感染其数代后学者,端在于其养成于“黄金时代”之“君子人格”,而其尊古主义的治学方向和内容均在于返归儒道释经典,包括作为“论部”的语、孟、传。后者虽为谈心之文,而诸文已饱受历代儒教意识形态之诸多“外部增解”,故“返心之学”首应在诸传统心学文本之上剥离历代儒家之“应世曲学之迹”,归反纯粹心界,用以触发学人独立之心志,继而复行另一仁学原则——与时俱进,以期在全新世界条件下规划理论与实践之创新方略。徐氏所言“数典忘祖说”,实应指具永恒伦理意义之仁心原则(由文本返归内心),而非应泥指该原则在不同历史环境中之实践策略(泥执于历史文本实意)。未能区分根本原则与历史实践,将二者混为一谈,可谓当代“新儒家”在认识论上的普遍的认识论-实践论缺失。现代化思维与传统思维的差异,不是表现在经典话语之背诵传递上,而是表现在思想家攀入的“认识论水平”上。有无此种与时俱进的“认识论层级意识”,可作为“新旧学者”性格区分之标志。为什么两岸民国时代出现的诸“大师级学者”普遍不能进入现象学、解释学、符号学等思维方式,当然与个人之才学和知识无关,而是与不同时代所引发的、或明或隐采行的认识论-方法论有关。所谓“与时俱进”主要应指认识论层级上的不断反省和提升。如果没有学术思维认识论的自反意识,就会自然地将依照惯习研读书籍本身视为“学问事业”,其实质不过是积累就业资历以及“读书自娱”而已。而认识论意识首先就在于区分:“以学谋职”(=古代的读书做官)和“以学求真”的两种治学方向。当学界职场化普遍化后,学生学者可能根本就不再有一个独立的“以学求真”意识。其根深蒂固之心态自然改为“以学求用”。(多年来我收到青年学人来信问学几乎无一不是出于寻找“求用”之捷径”!)而其中最佳者也仅只是“以学求乐”而已,其所谓高尚之“用”,亦不过是指求个人精神欢悦。(自然,能够以学求乐者已属凤毛麟角,故我常常惋叹如此多学有专长的退休学人弃置平生所学一敝屐。今日全世界把休闲和旅游视为人生重要节目,殊不知,此为何等自短宝贵生命之“时代病”?)
 
当九十年代我在访问法国高等社科院时年鉴派史学家勒高夫对我说的关于“认识论”的话,非常恰当地反映了该词新定义的特点之一:不再是指传统的“主客关系辨析”,而是指“理性上恰适的认知方式”。即指一种人文学理认知上的“合理运作意识”,其要点即在不断更新的知识理论发展基础上进行的不断合理化地重组思维方式。(当然年鉴派的历史认识论上的贡献不能掩盖其囿于欧洲中世纪史所带来的“对象域窄化”之缺失)对于我们的现代国学研究而言,这个新知新学新理上的范围之掩盖,包括哪些人类知识部分呢?仅只是中华传统文史哲经典及民国时代一知半解的德国古典哲学吗?新儒家前辈们未能在治学大方向上面对古今中外全域带来的中华精神文明复兴上的自我窄化效果,岂能以“数典不忘宗”自解?我们对前辈学者的“客观评估”当然不是要忽略其(今日世界上已乏见的)人格之优秀(此正是产生于所谓“黄金时代”者),而是要“情有可原地”认识到前代学人所自然难免的“认识论盲区”:(按照本人的说法)即混淆了H1和H2的实践学界域之分,遂妄以为其于H1领域内之回归古人之“精神志节学”可有助于H2领域内之士精神之发扬。此一时代普遍之认识论混淆,也正可反映在“中华文化复兴大业”这样的大而空的文化范畴之流行上。所谓文化“黄金时代”仅是一相对性概念,所称赞者为民清学人几十年来表现出来的史所罕见的中华文化传统具有的精神创造性潜力,而非指其所达及者之绝对性水准。汲取其精神性源泉及学习其新旧交替时期的探索经验为一事,而将其视为几十年后今人未来发展方向及方法则为完全不同的另一事。前者为正,后者为负。此所以我们对先贤的学术评价必为有正有负,视其为今人可借以避蹈旧失以利前行之“参考资料”,而非视其为今人前进之“基础”或“框架”。持后一态度者貌似“尊重前辈”,实为“利用前人(之大名)”以谋今(人之私)利。 “数典忘宗论”纯属违反科学精神的封建主义余毒。何谓“宗”?宗派,权威脉络,历史传承等等。无不相关于历史上偶然形成的各种学术思想上的“权势团体”(含创始者、继承者、跟随者等形成的历史宗派势力),后者又无不相关于权威们历史上(儒教史上)依赖的帝王将相控导系统。新儒家者,不识古今社会文化环境之大异而一味强调勿“数典忘宗,数典忘祖”,是何用心?欲使今人之思维方向与方法,继续受制于皇权时代之精神与物质的权势框架,以导引今人成为现时代“无用之人”乎?导引地球村新世纪人文学者不思进取、依古自重、自甘滞后,此可称之为阳明学者乎?
 
旧学或国学中的准理论部分(非指文史哲宗艺全体),有如“精神瑰宝矿源”,其中“珍珠”或占十分之一或百分之一(不仅不降其身份反而愈见其贵重),其中砂石或占十分之九或百分之九十九,现代国学思想理论研究有如沙里淘金,其中有理论性价值者(非指具美学性、历史性价值者)不可能再指“矿源全体”,而应指其中夹杂的“瑰宝”部分。今人为了从古人的“砂石”中提炼“黄金”,需要具有现代科学品质的提炼工具,这就是现代新知新学新理;这就是指:现代国学必然是古今中外比较研究的过程,而并非专指“旧学本身”。问题在于什么是现代国学所需要的“提炼工具”?那当然不是仅指外语工具而已,而是必然涉及现代三大科学系统。(而“黄金时代”贤者连自然科学与社会科学之明确分界尚且不明,更谈不到进而意识到社会科学和现代人文科学之别)现代三大科学系统在认识论上的异同关系,无论是五四时代学人还是海外战后新儒家一代都是不清不楚的。别忘了,民国学界仅只延存了三四十年,49年后的海外延伸部分,已然根本上不同于“民国时代”了。(在H1域内沿用的名号,岂能续用于H2域内?海外新儒家们千万不要误识此“伪连续性”。海外港台学界与大汉学界根本不同于民国学界,二者在结构与内容上都截然不同!然而却以为存在着前后高低的演进关联,特别是海外就业职场的“高低”被误识为文化学术的同一“高低”,学界遂长期满足于此种“高低贵贱”盲区,最终以海外职场生态上的顺遂作为自满自足的“集体共识”。由于集体失去了诚实自反之“心学”,遂长期陷入海外寄生式学界生态所内植的职场实用主义。大陆几十年的特有学术生态则从外表上有助于巩固海外华裔人文学界的自满自足;殊不知那又是陷入了另一类“范畴混淆”。而本文立意之深广,其实远非技术化了的国际文科职场标准所可测度。)
 
【5】
此处提及而不可能详述的重要民国思想史现象是:前辈思想家最大的时代性局限是未能明确西方哲学和西方人文社会科学之间的“认识论关系”,以至于他们在处理社会政治性经验材料时均可采取符合时代社会科学水准的方法,而在欲上升至更高的理论性分析水平时就会显露其因此认识论局限而导致的理论思维含混性。无论狭义的还是广义的新儒家均如此,此因他们由于上述局限而在西方哲学和所谓中国传统哲学之间随意随情游移,自视为中华精神传统独一传人,因为达至中西汇通之境,实际上则是(非意识地)逃入了概念混沌境地(因思维含混而达伪自安之境)。不久前我因了解了国内关于民国时代宪法学家张先生的讨论而特别注意到此一思想史上值得关注的过渡时期之“思维形态”:张某在法律学层面完全取实证性科学思维方法,而其选择的“哲学方向”竟然仍然是新儒理学。一方面,在其法学研究和哲学研究的关系上,肯定存在着“认识论衔接空隙”;而另一方面其始终朝向于中华玄学大方向的实践方向,则蕴含者一种重要的伦理性情怀。后者的自身重要性表现为中西比较学者在旧学“矿砂”中切实感触到其中夹杂着“金子”宝藏,但民国时代学者们(以及今日仍然受制于传统形上学-本体论框架的哲学家们)并未掌握开发金矿之工具。简言之:就准理论性(或伦理性)思维层面言,儒教或儒学有如“矿砂”,仁学或心学有如“金子”,不知从儒学矿砂中“淘金”——分离出其中的仁学伦理学,就会始终自囿于旧学中的历史性局限而难以在现代认识论层次上解决古今中外伦理实践的汇通问题。因而张氏的(形下)普适宪法学是因实际需要而成的“社会工程学”(属H1域),而其持以为基的“形上理论基础”则仍止于中华特有之旧学(属H2域)。两学之间根本欠缺逻辑性关联,而上一代学人因未及跟随现代人文社会科学理论之进展故有此普遍缺失。我们决无意于苛求前辈(他们一代已经做到了其“最佳”),而是要避免后世因时代误会性而欲以之为“基础”。(这就相当于改革开放以来,现代学术思想界纷纷直返民国学术思想而未能提升认识论高度以重建学术基础。这也同样是源于混淆了H1H2两域实践任务之不同,在前者,学术是实用性工具,在后者学术是科学性事业。文革甫结束后,海外华裔学界纷纷返国“献策”,以为国内长期封闭故好意地欲将海外高级职场内之“新知”输入,而未知国内旧时期仍可有超越职场而经营于学场者,结果彼于H1内所得者与我等于H2内所得者,已不属于同一认识论层次了。)


【6】
《传习录》之所以在两千年思想史上独树一帜,即为其可使善读者在儒学文本中(借禅家之心学象征性读解技术)体念仁学三维之心基,此之谓“心学”,也即指:透过“客观经传”以反诸主观本心(而非以中途滞留于文本而足)。如滞留于经传文本之“实”(有如滞留于昆曲中之“事”),则必为皇权时代儒教学术制度化格局所拘执(而只能重复史上皇权时代之陈规),有如现时代为国际学术等级制度化力势所控导(以顺从如今世界金权之意志)。良知者,拥此心基之谓;也即由外归内,由客观回主观,以首先确立“主动发心用心”之基地,以之作为面对客观庞然大物对象时有以为根基者。无论古时之中华经传还是今日之国际理论,必然都属今为士者之必学对象,而其学应指“取其神”而不可“泥其迹”,即应视之为“知之源”而非应尊之为“心之归”;也即汲取其良能而摆脱其成规,因后者无不含其历史上形成的“语用学之暗线”,用以导引职场治学之方向,卒以权势控导之“利学”取代仁学理性之“义学”。如若不然,就会误将成千上万只会“复述”或古或洋经典文本字义的“准操作员”(有如中西远古时代之“知识分子原型”——“书记员”一般)视为今之“学者”,也即成为各种“大师文本”之“定向使用者”或完成职场程序者。此类学者或多能博闻强记(自可以此“技术”充任职场业务)而不善思索;其人“以多知多学为能”,确足以“应对新举业”,却不知如何在复杂千万倍之现代社会文化环境下进行学术思想上的创造性思维。这才是今日世界人文学者理论家们共同暴露出的普遍“精神去势化”趋向。而当前国际所谓“思想家”者之所以不再“上的了台面”,首因其弱化了、失去了真实创造科学理性性思想的“动能”。而学界鼓励学人个体在权威学霸控制下,在既定市场框架内,各逞其“标新立异”之风,以此形式上的“个人独创性”取代理性真知的创发性。此类职场、市场内技术性的“独创性”,却可成为国际人文职场内维持高级“自我欺瞒之理由”。(5月8日)
 
【6】
扩大的阳明心学的一项具体衍伸施为甚易把握:古今中外人文学理著述汗牛充栋,全集,选集,专著无不可成为后人继续研学之资料来源。然而,往日杰作均为昔贤在当时资讯及社会文化条件下之一时性产物,其内容意指及价值亦必然受限于当时之主客观思考著述条件。今日学者之主客观条件已大别于往昔,当其“风檐展书读”时,必然以具今日主客观条件之主体“交流于”昔贤之特有思想观点,故今日之读解效果,必为古今不同思想源泉间之汇通与比对。后者之“读解效果”取决于今人自我努力及意志活跃之程度。如仅按职场要求满足于复述、概述前人、外人话头,即无以创造性地利用前贤成果。此种“博闻强记”式的治学法,今日遍及世界文教各科。根本原因之一正在于学界将“原著”视为义理与价值固定不变之“金矿”,只须努力挖掘之即可自然获得“知识财富”。几十年来世界学界、文教界全面职业化后,传统人文学理资源均一一成为职业化运行之“手段”,从而根本上改变了“以学求真”之传统精神。世界人文学理思想日趋呆滞,此为其学术文教生态之程序技术化凝滞的结果。越是名校(哈佛、耶鲁、牛津、剑桥等),越是如此,因其越来越可以其规范、规则、条件之技术化严格性和知名度带来的权威性作为其职场市场之基础,并因将其学场与职场、市场紧密融合而形成了国际学术权贵集团联合体。
 
正是在此关键处,正是在此国际人文学界生态之顶层,我们看到了阳明心学的一个有效“切入点”:只有促使学人思想家首先勇于“退居本心”,进行根本性的自我心基整顿,之后才可面对古今中外一切学源,独立自主地,根据人本主义理性及伦理学原则,重新构建自身“学术外实践”的各级步骤。所谓良知之勇,即表现为敢于面对(而不是躲避)今日国际标准下形成的人文学术权贵势力。本文所谓“学之勇”,不仅含朱熹所云的自强之猛烈,而尤应指面对国际人文学理主流权势之“不惧”。此外,我们的问题成为:如何可促使人文学者首先“正视”其自身之真实处境、问题、背景、目标?如何能促使学人勇于认知自身的“缺失”?二者是一币之两面。在今日国际人文学界,我们到处看见著名学者之对“他力”之抱怨、批评,却鲜有对自身或本派、本团体之“自我批评”。【而此一自然产生的“不平之鸣”正足以巩固身处的职场团体之凝聚力,也就是有助于职场生态的稳定性!为什么说此一倾向仍然源于H1H2的实践学混淆呢?因职场集体抱怨属H1内之功利主义,而自反自励属H2内之科学精神。仁学之以“不知为耻”的“自耻学”,为中华古士学精义之所在。正是此一耻学可成为良知学之动力性机制。】因为,他们正是成长于、顺从于自己所对之抱怨的环境制度下(竞争主义现象),甚至于有意无意地将后者视为安身立命之前提。学界客观力势学的“辩证法”巧妙地表现在:学人之自我批评就相当于批评自身以之为基的“生存选择前提”!此外,西方人文理论家们之所以难于自我反省,表面上在于“个人竞争主义治学观”,而此一功利主义的自保态度又恰是该客观制度所鼓励的个人“不溯根本”之被控导的治术。只有当回归本心后,学人才可能跳脱制度性惯习,而重新反省和重组相关的治学方向与方法。具体言,回归初心的一个直接效果正是复苏理性思维以之为标志的自反、自责、怀疑的态度。产于初心的诚学心态,岂非也正是指:排除物利制约关念而朝向真知真学之“良知”?良知即初心,也即古人所说的正心诚意。在此,同样的,不可泥执于口号。儒家所谓的“正心诚意”非即为我们所说的阳明学之良知,而是特指体现在儒教之“服务皇权之法规程序”中的“中规中矩”。此处儒家之“誠”,之“初”,之“良”,其实均非真指“本心”,而是指践行于儒教实践程序中的“具体化心志”(见《大学》),而非指“纯粹心志”。阳明学方家或问,难道不正是朱熹、王阳明均借助“《大学》章句义解”以表其思想旨意吗?正是在这里,我们要理解所谓“历史解释学”是什么(绝对不是指海德格尔、伽达默尔的玄学)?我们正是要从朱王对话的儒家“话语媒介”中透视其“精气神”,即越过其当时的儒学、儒家世界的儒教客观条件察觉其隐在的(未必为朱王自身意识到的)最深意指者,并据以体察良知究为何物?我们要从其“儒学话头”中读解出其超越(历史上形成的)“儒学媒介”的内在永恒意涵。为此我们才需不断将宋明理学与先秦仁学紧密联系在一起来进行更彻底的人本主义伦理心学溯源学。(可参照鄙著《论语解释学与新仁学》)
 
【7】
以上翻来覆去申说的看法,绝对不是出于民族功利主义立场,而是非常客观的、符合经验因果理性的结论。甚至于,或令当前儒学者不解的是,本文立场乃主要基于对当代西方人文学理潮流之批评考察。当代西方人文学理的职业化发展导致其日益脱离经验现实主义和理性主义,后二者正是“人文科学”之本质。(可惜,自古至今,人文思想学术中的最大发展阻碍就是术语的普遍混用。由于术语大量意义叠合,交替使用,导致人文学理争论中的普遍无序性。符号学的思维特点即:善于觉察和运用语言中的“同中之异,异中之同”。此与所谓媒体符号学或认知科学符号学等的方向迥异。何况,媒体学是一门文化工程技术,并非一门新的人文学理。)当代西方一流人文学理思想家的普遍扭曲思维倾向是:以既定程序之技术性严格性取代了思想语言意指的切实性。此一普遍倾向导致其在主体与客体两侧之“去实指化”,而转趋于学术文本世界本身组织之“强精致化”。在此后现代主义虚无化过程中,人文学理不再成为人类理性认知的利器,而成为职场争强斗胜之工具。
 
新阳明学的“新”字,一方面是为了与近现代以来将“心学”视为名利场上之“心战”心理学工具相区隔,另一方面更是为了与明末以来的“后阳明学谈空”之风划清界限。虽然在相关理论开发展望上可与抽象的现象学心学及拉康精神分析学等,在“认识论战略层”高度上挂钩,以显示其现代化思维的潜力,但绝非无关于现代社会文化世界的功利主义方面。我们所说的新阳明心学,不仅并非无关于现代学术思想世界现实,反而是为了更深刻、更精细、更有效地强化或提升学术思想的真实践性。还原至“心底”,是为了通过重构“心物沟通”渠道,以更完善地经营人文学理世界。其含有的“勇学”,在此表现为:可不受职场、市场、权威、派系所组织的国际人文学术控导网络之设定框架之局限(此一预建职场运作框架与程序,是为了特定目的而内嵌着方向、方法、效果等决定性机件的) 。简言之,新阳明心学的良性实践学“功效性”,乃是为了导正人文学理朝向真实科学性、合理性、人本主义伦理性的发展而在内外实践程序上“贯通”的一种系统化的“可实践性”。我们以往提出的大量例子都可说明这种良性的“功效性”的动机所在。一项具体的结果是:学人应该对职场需要与科学需要之间的区别增加明确的意识。这样的意识才有助于不必将国际公认的文教等级规定误视为人文科学之科学理性价值的对应物。为此,学人在阳明心学的激励下才可去除商业化社会中无处不在的学术等级势力观。同理,对于古今中外的世界公认“大师话语系列”,都须加以独立的批评性的一再重新检视,并促其与时更新。我们如何得以有此自信和勇气呢?阳明心学的“功用”正在于此:不是按照职场势力场去接受权威们认定的现成价值标准,而是在理性的轨道上(而不是在各种神话的传统上)独立营建个人的科学价值观基础。一个直接的切入点是:对于自身一向对其最为接受的、最为尊崇的学术思想成就,反而更须不断加以重新检测,以改善个人认知储积的真确性与前后一致性。(反之,那些将选定大师用作个人职场竞争之“工具”者,必然不愿、不敢对其加以重新检视,以免“损害”了此一“竞争学商标”之市场“含金量”。)
 
【8】
本人近年来一种自然而然形成的一种张力感为:一方面通感所需知识门类及程度的不足,另一方面又对素来最看重的认知对象一一产生“再评价”的冲动(一种此生不及完成而仍需毕此生余力以“求仁得仁”之)。于是才体会到,或许应将“学如不及,犹恐失之”改为“学如不及,愈加疑之”。例如,本人存留其较多著作的理论家福柯和利科,都已成为我加以系统再认知和批评的对象。福柯的理论性价值,本来是现代西方尼采以来的“怀疑论”(而非海德格尔和德里达并非可成为典型的现代怀疑论)中最有价值的资源,但我近年来越来越对其内涵的“怀疑论价值”感到“怀疑”。利科本来是我最推崇的当代西方哲学家,但在细读过其总结性的厚著《记忆,历史,忘却》后,反而对其“临终前的总结”颇感失望,并涌现了大量与之“质证”的念头。(均存于该书阅后批注上以备用)这两个人是当代西方公认的“思想家”,即其思想内容可扩及时代价值观、伦理观、认识论全域【胡塞尔虽然是专深的哲学家,其专深性至今无人可及,但我们不能称其为典型“思想家”,因其心理学专深有余,而社会文化涉猎面却极窄。】。这两位被业界普遍认可的思想大家,却同样受制于职场和市场的预制限定性(这是当前西方学界权威们绝不同意的看法),因而他们的“时代性的批评总结”的“力度”是不够的。【几年前我在网文中提到过曾与1982年普林斯顿哲学系研究生今已成为退休教授者在湾区重逢之事,他曾力申福柯是当代世界第一思想家,我自然不以为然,彼此也就不必再继续交谈了。我在2014年索菲亚符号学大会离会宣读论文时,对国际学会理论家们的哲学本位主义大方向以及符号学界的偶像艾柯之学术方向进行了根本性批评。所有这类批评都源于察觉到:当代西方思想家和理论家们都因职场固化生态之故而程度不等地脱离了真实理性化大方向(“理性”—相关于认识论、伦理观和信仰观;绝对不是可以随意放弃或弱化的。)】
 
对于当代西方主流思想界的批评性态度如此,对于百年来的中国人文科学现代化进程中的批评性意见又岂容讳言。对于前贤的“贡献”当然要承认和研习,但对其达至的学术程度更须有客观的评价。本此态度,本人对于海外几十年的新儒家思潮之批评性研究,无不出于同一动机(可叹一些海外华裔人文学者因自持其洋学资历与统战加持之双料优越性,而始终受制于比高比低、以势压人之积习!吾等为所当为,心怀学术复兴“新天下”之志者,岂会有兴趣与彼辈纠缠。而仍不时以之为例说明是非曲直时,只是为了提醒后学免蹈彼辈“学格自我矮化”之覆辙。此亦为H1H2混淆实践学立场之又一例:彼辈追求H1内之“名位”,吾辈追求H2内之“学理”,道不同不相为谋可也)。因而,我们怎么可能将所谓“黄金时代”三四十年过渡期的成绩,视为中华精神文明上的“典范”呢?我们对其加以肯定的是前辈奋力治学之精神,而不怎可能是对其阶段性成果之全面肯定和继承?现代“文史哲”三域中,主要形态为:哲学与史学为“学术”,文学则主要为“创作”。“现代小说形态”是舶来品,是二十世纪欧美小说的模仿品,怎么可能将其视为什么具有永恒价值的国人成就呢?中国古典文学,成熟于特定文明史环境内,诗词曲赋的确具有其今已冻结了的永恒精神价值。这是一个文化人类学和心理学的美学问题。中国的现代哲学是在对西方三千年哲学传统的初步了解后的半模仿品,其引介、整理之功有之,而距离创造性发展还很遥远。如冯友兰于中国哲学史研究上的整理之功恒在,而其“新理学”部分可以说鲜有可取。这并非是对文革一时失足之冯氏的学术之苛责(冯氏之失在于:其人毕生以当世“大儒”自诩,并为陈寅恪先生“加持”,却如此轻易抛弃儒者应有之持守。其事之要,实非相关于冯氏其人,而是代表着以儒者自视的知识分子一代集体之失。试问:海外新儒家如易地而处有以别乎?鲁迅、胡适等昔贤于时穷之际有以别乎?治古学的现代“教授”,已经不再是古时“为士者”。这是一个相关于中华精神文明变迁的时代性大问题。即使我称之为民国最后一位“儒士”的梁任公,问题依旧如是。),这是时代文化学术条件的自然结果。现代中国哲学,和我们说的儒学、仁学、阳明学等中国古典理论或伦理学不同,仅只是在几十年来初步研习西方哲学史后的“一时习作”。黄金时代“文史哲艺”的客观表现,相对而言,当然是人类文明史上无出其右的伟大奇迹—中华传统伦理精神与西方现代科学理性之间的快速有机汇通;其速度之快,方面之广,可充分证明中华民族精神之伟大创造性潜力。正是因此我们必须永远记住这个黄金时代的一二十年。客观来说,民国时代最具有切实学术价值的正是史学,或“旧史批评学”。(如49年前史学界的书刊,因史家言之有据,读后必有所得)。这当然不是什么文人间才智高低的问题,而是与选择的课题领域有关。简言之,国故学中的史学处理的主要是对古史材料的批评性研究。这是大致属于语史考据学的此一基层史学工作。一方面史学的现代化程序必然从语史考据学基层开始,因此合乎现代人文科学要求,另一方面在此领域恰好是民清前后中国学人所最能胜任者。古史辨派的开风气之先的贡献正在于其课题与方法选择的恰当性。而复因战后两岸四地新起学人都是在现代化教育制度下成长的,都失去了民清时代学子唯一具备的“文史语言条件”。此所以民国史学家的研究具有了长久性学术价值。(这是战后赴美教授中华文史哲的几代人根本不具备的,因为他们既是在新学制下完成中小学教育的,到美后的文化学术环境迥异于中华传统人文社会。而在欧美教授中国传统学术所需的传统知识程度,比起民清学人自幼天然形成的四书五经学养,不可同日而语。)现代中国文学,主要指模仿性创作而非现代化水平上的文学研究(何况连中国西学界对于现代西方文艺理论的认知水平,直到改革开放之时还是非常有限的。)。现代中国哲学事业更是首须完成两个战线上的准备工作:继续深研西方哲学史和现代西方人文社会科学以及在此基础上用现代化的科学方法系统整理中国传统理论性话语材料的内容和形式。无此预备性工作,单只在含混的古今中外文史哲文本上“随意发挥”,是难以进行有价值的“哲学性创造”的。何况现代化今日,即使在西方,何谓“哲学性思考”的现代意义,都尚在需待彻底批评检讨之时。【在此我们应该注意一个思考角度上的重要区别:传统理论性著述(所谓哲学)的历史美学价值和其现实的“理论再生产”潜力为两事。我们此处所谈为后者。】海外新儒家几代的主要工作为企图综合中西哲学,而此一实践首先涉及到二十世纪西方哲学本身在科学时代冲击下所经受着的自身重重危机,这些根本不是在西方大学拿到个博士学位就可以有条件深入发展的。现代中国哲学事业是一个必须全面经受现代化学理革新的问题。早期新儒家熊十力因风格近古,其著述之美学价值高于第二代企图汇通中西哲学者,而二者之现代“再生产潜力”均因欠缺“现代化创新之认知性准备”而难以推进。
 
【9】
以上各种讨论与辨析均可纳入本人提出的H1H2分界观加以说明。在中西传统历史上H1H2当然是存在于相互混合的经验表现中的,特别对于前现代化时期的(即较西方文明更少倾向于分析性思考习惯的)中华传统历史来说尤其如此。我们的符号学和解释学思维方式就是要处理如何综合处理两个历史阶段中的有机思想贯通的问题。之所以反复举新儒家思想运动为例,就是因为其显然欠缺此一认识论的“跨界步骤”,故仍然将H1H2的不同课题混为一谈。其海外所提倡的“中华文化复兴”任务明明是一个H1域(政经法军与科技工商领域)的(造势)问题,而其相应提出的亦哲亦史的“新儒家思想”在现代世界则应属于H2域。此一论域范畴的含混性当然源于其意图直接绍续古代“祖宗思想”形态。因为“儒家”与“儒教”之古代形态都是混存于二域的,其本质上的“区分”只是隐在地表现于“诸功能性层面”上,虽然自古至今其隐在的功能性区分均已存在却只有在现代化时期人们才有认识论工具使其出现于意识层。【我们的仁学与儒学之区分即为此一分析法之结果,而坚持守旧思想的儒学界同仁因受传统儒家弊端之一(狂妄自大)所误,遂自以为读了圣贤书就自然近乎“圣人”,即幼稚地以为可借古圣之势以掩蔽自身新知之失。】几十年前我即指出,海外新儒家思想方式之时代误会性,导致其当时在两域中的实践学失焦:一方面在H2领域全面放弃直面时代人类认识论挑战,另一方面,作为H1的意识形态工具亦失其相应的实践学内容。简言之,古代的思考与实践的方式,不可能直接搬至现代运用。在此,我们还须进而扩大观察范围,发现一个更加不易觉察的认知与行为的混淆方面:即使对于同一现代世界的社会文化内容,也有一个适当分界分域的认识论-实践论的革新问题。一方面,新儒家的认识论局限性直接相通于国际汉学理论性层级之一向被高估的问题(其华裔骨干多与港台新儒家派系相连),另一方面西方各国在科技工商法政、社会科学、人文科学、文学艺术诸领域的各自短长,千差万别,因一切依据学界物质化力势强弱为标准,从而形成了以甲类“现代化标准”取代乙类“现代化标准”之“伪现代化认知”。即同样源于认识论和实践论的含混性,结果,本来是高唱传统义理至高性原则者,却在实践层面上完全取机会主义的“务实观”应之。
 
【10】
无论是从新符号学角度还是从新阳明学角度来思考,其共同的思考方式首先在于摆脱国际学术职场既定框架的局限性。“跨学科”就是指“超越学科分际”,“致良知”就是指越过外实践回归“真善美初心”(而非指职场内形成的诸既定价值形态)。二者的内外结合,可使我们同时扩大视野与深化层次,并洞悉当今国际人文学术理论之实情及其内在的痼疾。如果学人没有在认识论-实践论上的此一“框架革新意识”,就会自然地为国际职场与市场流行的规范与规则所预先框定。这也是与本人提出H1与H2的历史界域区分思想密切相关的【关于H1H2概念请参见本人此前若干中英文论文及本文涉及的诸例】。在此随笔文中只能将思考要点简略提示如下:当今人类人文学理思考中普遍存在的非科学性、非合理性、范畴混淆性,首先即源于学人未识H1H2两域在各自历史逻辑A(客观)与实践逻辑B(主观)间区分的必要性。简言之,A即指社会性、物质性的实践历史,B则指学术性、精神性的实践程序。在前现代化时期二者在经验直观层次上普遍混合存在着,而在价值与功能层次上则清晰度不同地彼此潜在地区分着(通称之为“历史”),但随着现代化以来,科学理性发展以来,二者在价值功能层次上的区分日趋明显,而在经验直观层次上的传统混合性存在则日益导致相互冲突。时至今日,当前国际学术主流趋势中的根本问题正是发生于此:A与B二者一方面在实践领域选择上继续混同,另一方面在实践逻辑上彼此缠绕,相互扞格(即混淆H1与H2二域之分界,并混淆二域内之不同实践逻辑)。我们再简明言:两域中的参与者在领域、对象、目的、方法上仍然受到几千年形成的传统文化形态之拘束,未能将其予以清晰划分。举例言:新儒家派的根本性差误是:1)未能使自家“身份规定”现代化(科学家与政治家在“身份”上是不同的;学园教授与各类社会性活动家的“职能”是不同的);2)未能认识H1H2二域中的实践任务不同,企图像前科学时代的古人(知识人与官吏的混合体)那样在B域内“直接处理”A域中的课题(如欲用“哲学方式”解决“社会政治问题”),结果导致在AB两域均乏相应实效。【本来应该是:学人在B内较准确深入地完成“认知与评价”研究(科学性课题),后者可作为活动家在A内实践的参考资料;因为:科学研究的“理性逻辑”,并不等同于在社会活动中对之施加的“功利逻辑”。所谓“书呆子”就是指将二者混为一谈者!即:以为将书房里思考完成的“理论”可“直接”应用于社会现实,有如理论物理可应用于“工程物理”般。】按此,新儒家们以为自己在课堂中创发的“西化儒学”可以作为未来中华民族社会政治文化改造的“方向与蓝图”,而不知当后者接触A域内实践者后,将立即介入“人际冲突关系场”内被加以“意识形态式的利用”,使其服务于A域内社会政治规划内的目标。B域内的作品在A域内仅只作为A域实践力学场内的元素之一,后者在A域内的“用处”可能根本无关于其原本在B域内预想的内容。而又由于B域内学者“类别误会地”按照其所想象的A域内的课题构思因而脱离了B域内所适用的原则与方法,结果并未完成其在本域中所应进行者。例如,新时代的新儒家本应该按照人类文明最新人文科研成果重新思考、设定学术课题,将“历史儒学”仅视为现代科学研究对象之一:“传统学术”(这才是现代国故学的实意,可惜胡适,傅斯年等学术均属 “为德不卒”)。同时,按照新时代科研程序,也应该将A域内容和其活动本身作为客观研究对象之一的“现代社会”,按照现代人文社会科学方法论施以客观研究。所谓素其位而行今即应指人文学者应该在B域内按照B的实践逻辑完成其作业(包括对A域的研究),而不应进而将自己在B域内完成的理论直接施之于A域内。(此问题属于“不当越界”[类别混淆],而非指“跨学科”;尤其错误的“实践学策略”可举名实不符的西方“公共知识分子”为例,如罗素,萨特等。他们都是犯了这类实践范畴混淆的毛病,其在现代史和现代思想史上的“意义与价值”都需重新评价)。疑问或在于:为什么古人“可以”,现代学者却“不可以”。此只因古人尚无足够发展其历史任务的相应知识论条件,而现代人已然有可能将AB两域的混合实践加以尽量清晰的分离,使之在两域内相对达成符合各自需要的目标。另一方面,当然任何“能人”都可以选择在两域内同时安排其实践计划,如是,则该人须兼具处置两套逻辑的相应准备,在两域内分别施以两套实践程序,而不能以“一套逻辑”混用于两域。但人们往往只用一域的逻辑来处置两域的不同课题:或仅具A域内资质的媒体人或政治家意图进行B域内学术课题研究(如十九世纪欧洲无政府主义者即以自身的政治选择纲领作为普适哲学理论),或仅具B域内资质的学人意图在A域内进行社会性活动。(十九世纪欧洲乌托邦者即如此)。
 
【11】
以上的“实践学二分法”虽然只是一种原则性的表达,但直接相关于当前国际人文科学理论与科技工商政法现实间的“普遍扞格关系”。二分法的提醒,不仅不是要“脱离现实”,反而正是也为了促进两域内实践计划之各自完满的进行。虽然,按照我们的精神文化创造第一性立场,仅只是B域内的积极进展本身即是人类文明的肯定性成就。反之,仅只是A域内的活动内容,如无关于精神文明的进步,即属虚掷光阴。如我们翻看二十四史历代王朝内、王朝间的人际冲突记录,其中绝大多数都相当于生命耗费,绝无任何价值,除了作为史学研究材料的价值外;不论生前如何呼风唤雨,一如过眼云烟,转瞬均一一消失于无影无踪。而B域内之精神文化建设活动则可永恒地留存下来,成为人类文明继续发展之基石。而为了A域内的积极发展又何尝不需要首先在B域内对A域内容进行精准研究,虽然此一科学认知性过程只应完成于B域。而其对A域内课题是否产生正面效用则属于A域内实践者之任务。因为,B域实践场的“行动逻辑”(科研与精神文化创造)与A域内实践场的“行动逻辑”(争权夺利与娱乐文化)完全不同,例如,在B域内之单纯“伦理性与科学性”实践论(仁学与理性),绝对不能采取A域内之实践论,因后者必然进入人际多维面争权夺利冲突场(古代“泛法家智慧学”即专用于A域,却绝对不能适用于B域;同理商人文化属于A域,却不能适用于B域;再者,宗教信仰属于A域,却不能误用于B域,虽然自古以来人们都把信仰学的“精神层面”与学术学的“精神层面”混为一谈。试问:今日信徒科学家们在自己的研究领域内能否援引其信仰中的神话寓言作为其科研程序的一部分呢?)。
 
在不同的领域内和方式上,当前国际人文科学理论(当然也包括符号学,现象学,解释学)中的“认识论-实践论困境”均源于类似的原因。所谓人文科学理论应该强化其现实主义、理性主义倾向,其意指类似于我们在自然科学、社会科学中的提法。其中所谓现实,所谓理性,都是相对于该科学实践本身的“科学性原则”而言的。所谓关注“现实”并不是指学者(如上所述)意图将其科研规划按照其施用于社会性现实的倾向而言的。现象学哲学的科学化发展,不是指应该根据其“应用于”社会现实改进计划之谓,而是指其如何在自身固有的实践场内进行更具经验实践性和(心理)现实指涉性的理性思考。所谓存在主义,由于是非理性哲学,其文化功能相当于“诗学或泛文学”(进而可归入泛艺术学),但不再可归诸于古代的“泛科学”。也即不可被视为现代人文科学理论界的认识论和实践论,而只能成为人文科学研究的对象,而不应成为其方法论内容。(儒学亦如此)本人近年来发表的大量论述所涉及的人文科学理论危机问题,均可纳入本文框架内加以重述。当前国际人文科学理论主流的根本问题即表现在其既无补于人文科学理论本身的历史发展(B域内),也无用于A域内课题的正向改进。(再次重申此一认知辩证法:A域内的实践提升的确需要B域内的实践提升,但两套“实践学提升”各有不同的章法,而二者之间的“间接性关联”则属于第三类实践学智慧的提升,对此本文不拟继续展开了。)
 
按照上面的讨论,读者可以理解,我们面对的学术问题多么重要又多么复杂艰难,二者却均不为现代国际人文科学主流所理解或接受(本人去年的英文文集即为二十年来对国际主流人文理论,尤其是欧洲大陆哲学,提出的一种 [跨学科、跨文化立场上的] 认识论挑战)。原因在于国际学术的现代市场化异化,使其失去了自反、自励、独立自强的意识与动力。这就不再是一个认识论问题,而是一个涉及到学人人生观的实践论问题。我们提出的新阳明学的根本性目的正是要面对和解决新世纪未来人文科学理论革新目标这样的特大问题(因此远远超出了国学或比较学术研究范畴)。本人将新仁学、新阳明学以及“新士学”贯通一体的构想,因过于复杂,本文不及整理完成,暂止于此,余容续发。(2020-6-7)