回顾父亲李蒸先生的仁者风范对我的 方向的影响

                 
 
 
回顾父亲李蒸先生仁者风范对我的治学方向之影响
(《结构与意义》(扩大版,2015,1)纪念文集《后记》)
 
                       李幼蒸
 
【本网文简目】
  1.《结构与意义》(扩大版)”后记”
  2. 《结构与意义》(扩大版)上下编目录
  3.  李幼蒸1977年以来著译书目(出版于:1980-2015)
【注:本网文编辑于2015,1,16,于得悉此书可望于本月内出版之后】
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在看完编辑部发来的稿件中待校正部分后,想到还应该再补写一篇相关感想,以有助于阐明本书作者学术方向之意义及其产生之家庭背景。首先,这是一部个人纪念性文集。收入的文章虽然大多为学术刊物上已发表者,而将本人自1977年起正式从事科研著译工作以来的前后两大段时期内的主要文章汇集为一个整体,也呈现出了有关个人认知发展的线索,这对于青年读者来说也许不无参考价值。本书下编内收入的上世纪70-80年代10年中所写的文章,大多相关于现代西方哲学和人文理论的述评,本书上编则收入了最近几年间所写的文章。读者不难看出,上编文章的大部分西学理论主题已经转换到中国文史理论和中西比较理论方面来了。作者的这一学术思想方向上的调整,基本上完成于长期旅德时期。新世纪以来,在积极介入国内外人文理论现代化事业的努力中,作者以其五十余年的古今中外学术实践经验,对于中华文明传统伦理思想所具有的现代世界意义,逐渐获得了日益深入的体察,并据此于“五洲四海”的世界学术语境中(而非仅在“黄河长江”学术传统中),最终提出了新仁学伦理学理念。此一根据古今与中外、理论与实践的学术经验所提出的符号学-解释学方向的“新国学”概念,则与海内外各种前理论化学术环境中形成的广义汉学中心主义概念相当不同。前者意欲有效介入于、甚至影响于世界人文科学主流方向,而后者则满足于在隔离于西方主流人文理论之后,在内容范围限定的民族学术传统范围内,进行独立经营。无论按照马克思思想还是传统仁学思想,其宗旨都是治天下之学,治人类之学,即使个别民族之学今日亦必然须在现代世界学术范围内加以重新设定。本此认知,作者不仅提出了新仁学理念,而且提出了一种完全新解的“中学为体,西学为用”的学术实践观(其知识论前提则为:须从结构功能角度将仁学与儒学予以相对的区隔,这样才能将“传统学术”和“五四思想”有效地加以同时保存和促其协同发展)。此一认知方向和方式也透露出了在跨学科-跨文化时代以全新认识论-方法论推进人文思想理论现代化发展之艰难性。因为,人文学术须待集体性努力,而此一学术努力所要求的全面知识准备和坚定求真意志,却又与今日商业化世界中无远弗届的功利主义治学观针锋相对。坦言之,今日所需要付出的人文思想理论革新努力,不知道比上世纪初前贤诸公所关注者又深广了多少倍,而学人的“主观条件”,无论中外学界,却均已今非昔比了。因为,于此科技工商主导文明的时代,传统人格教育已经完全让位于合法谋私利的“个人主义”人生观了。人文学术遂也蜕化为个人职业求成之工具,中外学人的“血液”中也就有意无意间流淌着“职业成功至上”的“基因”。
 
为了研讨以仁学心志学激发人文科学现代化发展的可能性,我本人于今年六月参与组织了若干相关于新仁学理念和中西理论汇通的学术研讨会(宁波天一阁-白云庄的“浙东思想”研讨会,贵阳豫章书院-龙场悟道故地的“新仁学理念”研讨会,西北师大“李蒸经典诠释研究中心”讲演会,兰州大学哲学社会学学院“中西哲学和符号学”座谈会),其主旨并不同于时下国内外以产生“外部效果或实惠收益”为目的的各种人文学术活动,而是鉴于学界现实,预先确定了仅以“宣达时代学术理念”本身为足的原则。此一学术实践上的策略性选择,乃因面对着中外如此错综复杂的学术思想理论及人际关系格局,仍希于“不可为”之客观环境中有意义地“履践”一向坚持的学术理想主义,以期为后人留下有用的思想实践经验记录。
 
本文集上编列为首篇的文章,为我于2012年南京第11届国际符号学大会上的发言修订稿。在此一举行于中华千余年古都的国际性人文前沿理论学术场合(东方历史与西方理论间象征性对峙的舞台),我的讲演的主旨在于提醒中外学人:西方人文科学理论也需要在跨文化时代进行革新以及中华仁学伦理学具有参与现代人类人文科学前进的时代性意义。次年2013年于兰州西北师大“李蒸经典诠释研究中心”成立研讨会上,我的主题发言总结了三条有关人文学术理论现代化革新原则的意见,现将其大意及附加解释列此供读者参考:
l  中国学者应本仁学治天下学之志愿,首先认真全面深入地掌握西方人文社会科学的尖端理论(这是海外汉学系统没有知识条件从事的)。
l  中国学者其次应该按照现代认识论和方法论,摆脱由西方人文学术传统确立的那些渐趋僵化的制度性之窠臼,而应按照跨学科-跨文化-理论化的大方向,对于西方学界创发的各种现代理论进行批评性的和建设性的再检讨;绝对不能出于职场成功的目的而满足于对于西方理论成果仅只亦步亦趋以期由此容易获得“国际认可”。如能为此,在理解和应用那些创发于西方的人文理论方面,中方学者反而有朝一日或者能够在一些西学理论方面也达至胜于西方学者之处,并可以此为基础继续创造性地根据中华文明中潜在的“伦理思维”的优点来参与国际人文学术理论的交流与发展。
l  上述两条的具体实施均需一系列的个人艰苦努力,而今日的问题在于此种个人努力的“动力”能够来自何方呢?不要说中国,就是学术制度井井有条的西方学界,也同样面临着相同的人生观挑战。他们的传统上的“最高人生观”本来就是来世性的,本无关于现世人文科学建设问题,而在现实学术社会中今日又均以合法个人主义“职业求成”作为大家毫无例外采纳的普遍原则。两岸学界今日纷纷以西方学术制度为楷模,所要求的仁学人生观与治学观将更难以推行。而如无仁学人生观,中国学人势难采行上述两条治西学态度(而是只能通过“以译代研”的便宜方式去表面上弥缝中西学术在理论上的差距。当前学界一个最大的认识论误区为:以为将西方原本从字面直译上转换为中文文本就相当于完成了中方学术已靠近了西学原本学术水准的研习目标。殊不知,二者之间在知识水平上可能完全不在一个等级上。文字性直译和真实理论悟解是程度上完全不同的两种学术实践类型),此所以要求中国学者要在努力推行中国的现当代西方人文理论知识时首先强调先行具备仁学人生观的实践逻辑性理由。(而还不是道德价值性理由)。然而时当全球科技工商及其衍生出的娱乐消费文化主导的时代,冷战结束后的各地学子,忽然面临着共同的基本教育学上的特大问题。此即应试教育体系对于青少年人格塑造与人文精神养成的可能性问题。原因无他,在各种应试教育及技术性知识教育为主的体制下成长的学子们,何来青少年时期的自由时间可使他们有条件浸染于中外人文传统以丰富自身人文修养呢?没有此种于20岁前自然养成的人文修养,文科学生又如何在进入高等教育阶段能够形成一种纯真的治学心态呢?我交遇过许多好学青年,他们虽然在特定方向上极其努力,却最终均难以摆脱职场功利主义的压强而不久后即放弃要求个人付出更高的理想标准而“回归于现实”了:即转向职场内集体的功利主义方向而改以“以学求利”原则为其安身立命之策了。那么,为什么会如此一律地由其最初理想冲动转向现实依附的态度呢?这当然是因为他们共同经历过的早年应试教育及技术教育体制下的一种自然效果:他们未曾在青少年时代就形成一种热爱人生真理追求的精神素质!其后大学阶段产生的“爱智”冲动也就欠缺着情感与信仰上的持续生发之“情志基础”。五四时代学人在素质上高于商业化时代今日学人之处,正在于他们于青少年时代从旧学中获得的此种精神价值信念,后者遂可成为日后可转化为一种认真学术实践的永续动力(今日海外经过西方教育制度培养升至高阶的人文教授们,同样地欠缺着五四时代学人具有的这种青少年时期的精神修炼过程。此一教育学上的内容和体制上的差距问题颇值得今人深入思考。因为“国学”的精华正在于其具有精神意志感化力方面,而并非相关于将国学材料作为职业技术性操作工具的“有用性”方面。还有,别忘了:民国前后,中国学人虽然初次接触现代知识,而那个时期世界学术及社会的全面制度化、商业化时代尚未到来,青少年尚有机会在被商业化力势裹胁之前独立营建自身的求真人生观)。人文学术理论是不可能按照任何“多快好省”的功利主义方向加以计划式推进的。(参见发表于《西北师大学报》2014年3月份上的该讲演稿)
 
在准备今秋9月中旬索菲亚第12届国际符号学大会上的“国际杰出符号学学者讲演系列”的讲演稿时,作为讲演系列中28位讲演者中唯一的受邀非欧美讲演者,我将把上述各种问题在此另一欧美学术理论场合重新提出。这是我担任学会10年副会长任期届满时的一次大会,也是我本人参加了32年之久的国际符号学学会活动之后对欧美学界同行发表的一次“告别辞”。本人在国际学术活动场合多次指出了当代西方符号学和人文理论界中表现出的一种自我矛盾。“符号学”根本不应该理解为某种具体规条系列或单独学科,当代人文理论的有生力量主要表现为各种隐显跨学科策略的运用,并非在于借助于符号学手段来创生某种新型的哲学理论。西方学界打算将符号学理论继续安放在某种哲学原教旨主义基础之上的做法,可说是当前商业化、职业化功利主义的一种“方便性产物”。符号学的本质就是跨学科实践,而哲学中心主义恰恰是与跨学科方向相反的学术方向。难怪当前西方符号学运动二十年来会在理论层面上每况愈下了。虽是“受邀讲演”,本书作者却仍须言所当言,讲演稿的中心主题则是讨论哲学与符号学的关系问题。上次南京大会上我亲自推荐了德国现象学学会前会长瓦登菲尔斯担任大会开幕式主题讲演,并推荐了2013年将担任希腊国际哲学大会学术委员会主席的新一代现象学家爱丁堡大学莫兰与会。今年索菲亚大会的开幕式讲演者则为著名芬裔美国分析哲学家辛提卡。然而,同为重视哲学和符号学的关联性,彼此的“哲学态度”却并不相同。可能令国际同行不解的是,为什么一方面我始终从事和推重西方哲学,而另一方面又屡屡反对其哲学中心主义(即形上学和本体论的基础主义)?对于我,在符号学运动已然改变了人文科学认识论格局的新世纪,我们只能把哲学当做人文科学跨学科理论的参与分支之一,促进其与各学科的独立理论实践相互沟通,却绝对不能倒退到一百年前那种企图以某种哲学流派为人文科学理论建构之“基础”的认识论上落伍的观念(例如,不论是以康德哲学为基础还是以黑格尔哲学为基础)。还不要说,西方哲学正如今日西方许多人文理论一样,也都深染了职业功利主义习气而有蜕化为技术性竞争工具之虞。此一问题涉及到人类思想史上的哲学功能变迁中含蕴的深刻认识论问题,今日岂能简单化地依古以自重,通过人为地特意拔高哲学的地位以谋个人及集体的宣传之利?两千多年来,西方哲学本是理性、科学、怀疑、反迷信之精神标志。西方传教士们来中土传教兴学,一向遵循着一种盘算深远的策略,其教学基础内容往往由两大异质性部分组成,即西方的数理化知识和中国的经史文献学知识,而有意排除重怀疑和理论思考的西方哲学和先秦思想。简言之,鼓励人们将理论思维用于西方自然科学和将人文思维用于中方文史资料学,而对于一切有关社会人生问题的科学理性思考方式均避之唯恐不及。早自明代来华的传教士就认识到,西方宗教信仰颇可与中方非理论化方向的经史之学曲线合流(根本不在乎儒家皇帝专制与孝道主义与上帝信仰之间的分歧,因二者均非基于理论思维,故有“和平共处”之可能性)。至于哲学,大多都是有启迪学者怀疑论心智之功的,故以在知识论方面自然加以区隔为宜。固然在西方历史上存在着哲学和神学的成功合流,但那是较高学术思考层次上的工作,传教士们不认为初次接触西学的中学人士有知识程度宜于卷入此一复杂思想领域。虽然,在中土传播的西方神学也是强调其教条主义结论的部分,却尚无需担心其有可能通向近现代哲学以来的全面怀疑主义潮流。此一思想史情境,大体属于上世纪前半期。当代西方人文社会科学的迅猛发展早已根本上变更了此一传统思想史局面,其中最为关键者即为今日哲学的功能问题。如把“哲学”视作加以综合性功利主义操纵的意识形态系统,这是一回事,在学术运作中根本不必使其涉及到当前学术思想理论中心及探索前沿方面的问题;而如果把哲学视作当代人文科学世界内积极的成员之一,则其所牵扯到的认识论-方法论问题将极其深广。时至今日,当前西方人文思想理论家们也正摇摆于此两种不同的“哲学立场”之间;而中国人文学界参与此一世界思想理论平台的活动,不过刚刚三十年而已,对此一思想史上造成思想发展迟误的历史事实,今日中国人文学者要不要有所反思呢?
 
去年地中海游途径雅典时,适逢国际哲学大会在雅典刚刚举行完毕。我竟于旧货市场边候公车时,偶然在地摊上不经意间(因书摊上均为不认识的希腊文旧书)于脚下忽然看到唯一一本上月在雅典刚结束的哲学大会论文提要集(全新的非卖品,在旧书地摊上非常显眼),遂以不到10欧元买下。此一巧合令我惊诧之余(因为在此地中海游轮行期间我一直在思考着西方宗教和西方哲学的关系问题,因此也涉及到我在翻译完莫兰两本书后正在思考的一个有趣问题:在哲学认识论上我与现象学家莫兰根本不同(也就是与一切西方现象学专家并不相同),而我也积极关注着现象学问题。在此一由莫兰参与筹划的世界哲学大会上印行的两三千位各国哲学家的思想概要汇编,对于地中海旅行中的我来说,遂成为一件极富寓意的象征物),在从希腊朝向下一站宗教圣地以弗所的为时一昼夜的爱琴海横渡期间,我有时间在甲板上翻阅着此一论文摘要汇编(此行携带的唯一一本旅行间的“枕边书”则为由神学家撰写的关于圣经文本分章细解读物。),强烈感觉到学术商业化时代的同一现象也正出现于西方哲学界(这是我于1983年参加蒙特利尔世界哲学大会时还完全想象不到的日后发展趋势,那时我是多么热情地吸收着一些尚待熟悉的各种当代西方哲学新知),于是哲学或任何理论系统都可被仅用作职业化材料或工具,其职场和市场内的运作效用性,远远大于其作为真理追求途径的功能了。哲学大会也就成了各国哲学职业家经营相互关系和谋取扩大个人知名度机会的舞台。哲学家们以为单纯地将精力施放于历代书写文本上就可以成功获得人生真理,遂一一按文本既定施作程序努力以期成为合格的“文本分析的技术员”,这是今日人类人文理论实际上应该加以直接沿袭的合理治哲学的方式吗?这样的方式能够有效涉及到社会与人生的各种现实真理问题吗?单只瞄向文本而不朝向现实,岂非正是今日西方思想、学术、理论界之严重偏误?难怪现当代不少西方哲学家们的各种现实判断会错误的如此离谱!此外,今日的“哲学问题”还含蕴着另外一种非科学性的意识形态副作用,此即:其所传承的“众学之王的历史余像”,经过特定学场技术操作后,还可能易于成为有心学人借以自欺欺人之手段,因为世俗之见以为,任何挂靠到“哲学王”学科范畴内的理论其理论层级就会自动提升了一等似的。然而,如果说此一名实不符现象之问题为小,那么其对后学的方向误导作用则必为大。因此这不能不是符号学理论以及人文科学理论今后发展中首须面对的问题,而要有条件致力于此一问题的解决,符号学理论家则又须首先深入哲学专业研究本身不可。这是中外学界以符号学为职业者中大多数人未曾充分意识到的,但他们却可以在职场分划格局的学科本位主义保护中自安于所获得的业界集体性“理论共识”。所以,商业化、职业化、制度化的学术功利主义,今日乃成为全球化时代各国学界共同的人文理论发展障碍问题。
 
我们所谓的新仁学(其意为:在世界、历史、社会、文化、学术诸方面全新的局面下,根据现代认识论-方法论的最新成就,希图更有效地、更有针对性地读解和应用“孔孟伦理学文本”等仁学经典)的意涵自然远不限于此一“中外学术研习方法论”的问题,而本人在南京、兰州、索菲亚这三个大小学术平台上所强调指出的则主要限于此一理论认知学方法论问题,而还未曾涉及到人生观、生命观、伦理学等更深刻的相关问题。简言之,今日商业化时代,任何人文学术活动及成果,唯因其无客观标准,故均不难被巧妙地(借助于言语修辞学的蛊惑力和制度性功利主义布局)加以庸俗化、市场化,如果学人不能首先拥有以学求真的坚定心态的话。此一可名之为现代“诚学”的学术实践态度学,并非在于今日大多数文人均耳熟能详的对义理问题之理智性“认知”方面,而是在于学者是否能够具有对义理目标身体力行、真实履践之精神动力方面。这就是本人在余姚“国际阳明学研讨会”上以及在各种阳明学讨论会场合所一贯强调者:学者要“行良知学”而非仅限于“谈良知学”。“谈”可能仅是一种职业性行为,“行”才是学者自身人格学养成及读书人本分之事,而且此一人格学问题是直接相关于学者学术实践的方向和水平的。所谓“致良知”中的“致”字,正是指涉着“有效行动”之可验证性,而非指借助中外名家言论来夸夸其谈。
 
如果没有新时期的到来,我的学术生涯将永远不会开始,即使有可能侥幸继续长期读书自娱,却难以在诸具体学术计划中聚集知识力量以从事具有特定学术目的及认知收益之研究。在社科院的十年经验使我进入了体制内学术世界,而其后居于国外体制内外之间的边缘处境以及再后以体制外独立学人身份参与中外体制内学术活动的特殊经历,使我能够有条件同时了解体制内生态和体制外的传统思想史上治学之风格(与许多在体制外企图以闭门造车方式创立个人哲学体系者不同,我的治学特点则是在体制外经营体制内、行业内的主流之学。但与体制内同仁不同处在于,我虽选择与他们相同的体制内学术材料,却不采取其体制内的学术运作前提、程序和目的)。无论中外,在两千多年思想史上,大多数从事人文学术思想实践者都是纯体制外或半体制外的学人,因为那时学术活动还没有严格制度化。即使对于古代“体制内”学者(如历代御用史家)来说,早期的学术制度化不仅简陋而且今日不难一眼看出其各种明显标明的制式化治学写作的路径而不至于将其视作个人思想性作品(《史记》之所以被视为思想家作品,正因为那时儒教史学编写制度尚未建立起来)。所谓“思想家者”,都是有条件以独立自由方式进行运思者,而非按照客观条规安排的生活方式与学术程序进行被动性文字操作者。直到一两百年以来以及特别是二次大战后人文学术教育职业化大大扩编以来,全球人文学者的职业化、体制化的身份和功利主义特性才不同程度上趋于普遍化和深固化。精神思想追求和职业利益追求的相互关联也就历史上空前地强化和固化了。自然,也正是在此时期,各门专业性知识也在技术性深度上纷纷发展有成,而其成就却呈现了一币之两面性,日趋专业化的人文学者,尽管在学术的技术性专深方面贡献卓越,而在人格上和思维方式上,也易于流为另类“技术人员”或“以人文手段谋生者”。这样的职业化朝向的学者性格当然与以学求真的价值观没有多大关系。因为,专业人士不管多么才华横溢,为了“事业有成”,都须首先在制度性的集体规范框架内进行自身的学术实践规划。(就此而言,我所特别尊敬的哲学家保罗-利科也不能免,虽然他比大多数西方哲学家要“跨学科的”太多了。)
 
本书作者虽然也是就读过小、中、大学校者,但我的人文知识获得过程中却又与任何国内外的学术教育制度无甚关联,可以说基本上是现时代体制外自学者(试问:今日到处讲资历、讲出身、计较于教授和博导之区分的学者们,是否也要问一下我们的先秦诸子的资历和出身在哪里呢?卢梭的资历和出身又在哪里呢?)这也是我本人从无成为体制内学科“专家”的想法和行动的一个客观原因。专家是在学科专业制度化加工过程中的程序性产物,具有横向〔教程规范〕与纵向〔学术传承〕的双重先在限定性。由于我在学校所学的各种基本知识主要为数理化知识,这与我后来长期选择的人文知识研习没有关系。因此,我本人的人文知识的获取方式是纯然自行选择的结果,没有受到过任何他人先在认知立场和客观体系规定的强制性影响(这是今日来自西方的博士制度所不可避免具有的特点。这也许就是为什么同为治西学而彼此的治学态度并不相同的原因所在),虽然我一向广泛认真地参照他人的各种治学与思想方式的见解。对于我这样一个职业学界的“局外人”来说,也就没有了任何夸耀“尊师重道”的个人资本。有一得之长者,均可视为我师,凡属论断正确者皆可视为我之“道”。因此,区别在于,我的“师”与“道”观念,是与学术史上的任何学术权势集团或学术权威谱系发生不了关联的。此外,也得承认,一种来自历史时期“坏事变好事”的客观环境也是此一态度形成的重要因素。这就是:长达二十年的居家自学时期使我与各种职业性利得的社会吸引力中断了联接,以至于在此纯然独立的为研习而研习的生涯中从来没有过“以学致用”的意识(按照仁学,“学为己”为学者之第一义〔独善〕,其次才是“学之用”问题〔兼济〕;如深一步看则是:当静则静,当动则动,静亦为用,动亦为用)。无论如何应该承认,旧时期客观环境的封闭性限制反有助于我未曾经历过职场内人士的“义利之辨”之考验。现在回想起来,那近二十年的“离群索居”时期,实际上又是我一生中大部分时间内最无直接精神压力的时期(除了动乱无所不及的文革初期以外),除躺在床上读书和有限家务外,可谓别无挂累。我遂以每日两餐白水淡饭的基本温饱条件享用着命运赐予我的这份全天候时间自由。然而就在此一精神独处时期,却下意识地默默运行着“必有事焉”的“内实践”试炼。什么“事”呢?仁学内实践之事,超乎具体社会历史环境之上的“长时段的”思想理论建构之事,也当然是人弃我取之事(毕竟也需要有人关注长远目标胜过关注眼前事务吧?)。回想起来,自学时期真正的特殊收获还不是知识方面的(我也同样受着环境知识条件的统一限制,虽然较多数人条件为好些),而是生活态度方面的。如果以为此态度仅只是指居陋巷而能“不改其乐”,就轻忽了其中含有的能动性的、现实可操作性的一面:这就是学术实践中持之以恒地坚守学术自由意志力之培育。后者果然体现于日后与当前西方理论世界的直接接触中。自学时期养成的学术实践中的自由意志,日后遂有机会表现在对于古今中外理论成果持有的独立判断和批评审视的习惯上。(孔孟学的本质,一言以蔽之,就是个人伦理意志力养成学。)自然,学术的批评和怀疑的意识也必须在求知真切和锐于自反中求其平衡,而根本的一点仍可归结为在任何情况下不会在学术思想追求上趋炎附势(随学星、随权威、随大流、随利诱而随时望风更帜)。于是,自从1982年首次去西方两座常春藤大学哲学系访学开始,我并无那种希冀立即融入学术高端制度渠道以循阶而进的心理,而是不顾不合时宜地怀抱着以文会友、以友辅仁的平等态度与洋人交往,即使不时因此碰壁亦知不可放弃独立治学原则。逐洋而行,岂非正是逐利而行,读中华孔孟书者可如此自屈乎?国内外学界不断的碰壁经验反而更加坚定了我的独立判断:坚持科学理性至上而非职业成功至上的治学观,此非出于故意标榜个人具有特立独行之志,而是认识到此乃出于人文学术实践逻辑性上之必要。在多方面的压强下我仍应时时记得早年于居陋巷时所坚持的“人弃我取”的不惧孤立的生存态度。如于此退后一步,即有被全球化学术功利主义击溃之虞,如此岂非前功尽弃?我虽必不能将此治学观在现实学界予以推广,我却必能将此治学观及其背后的义理根据加以深入整理并予以有效表达,以期在此一历史阶段和思想史阶段将个人独立学术实践之经验贡献于民族集体人文学术现代化事业。学术思想非他人加予之外在任务,乃读书人须独立料理之自家事。
 
我个人的学术实践计划从现代西方理论到中国古典思想的方向性推移,不同于海内外体制内国学和汉学的治学格局,却反映着更为复杂、艰难和相关于长远世界学术主流发展问题的时代学术认知背景。而作者能够有条件在中国现代思想史的特殊时期在一定程度上完成有关人类人文科学未来正确发展方向的认知,并将其于理论上最后建基于中华仁学伦理学传统精义之上,这一经过个人长期复杂学术实践过程之实现,自然基于早年“独善阶段”之同样长期的历炼(我那时当然完全意识不到未来相关后续之“兼济阶段”将扩展至世界学术语境之内),其客观的可能性则完全基于父亲在特殊情况下对我给予的长期私人支持。如无此一长期支持(形同于今日基金会对于学者独立研究项目給与的经济支持),则个人一切学术努力意愿均无以实行(如在古代,此一情况为自然之事,而在当代,则为逆反于社会常情之事)。在此意义上,作者将本文集敬献给父亲,应该是最为确当之事。而我们父子关系中的更为重要的涵义又远非此一日常生活资助所可传达者。父亲的正直仁者风范,对于我的学术实践最后走向新仁学目标,应该说具有着十分关键性的潜在激励作用。应该说,父亲是以均在不言中的“人格身教”方式对我产生深刻影响的。因此,我想在本书后记回顾文中对此再略加补叙。
 
这些天重阅本书文稿校样时,适逢8月12日中央电视台“校训是什么-师大篇”中,难得地纳入了先父李蒸先生照片一帧及其于30年代北平师大校长任上一段校训题词:“师大对国家的贡献不是煊赫的,而是潜伏的,永久的。为国家树人大计培植下优良的种子。”父亲于三十年代初中央教育政策摇摆难定、学界众说纷纭以及师范学校存留成疑之际,经前辈李石曾先生推荐接手母校北师大校务,复经数年辛苦整治,学校逐渐走上正轨。不意时当父亲风华正茂、意图在国家师范教育上大有为之时,卢沟桥事变突起,从此个人与家国历史翻开了新的一页。然而正像那个时代诸多知识分子于大难突临之际勇于挺身而出、共赴国难一样,父亲也迅即抛却了三十年代学术与教育蒸蒸日上的故都舒适生活,毅然决然地率领多数北师大师生远赴西北,在流亡中继续坚持其办学使命。因为战争是一时性的,教育是长久性的,一国之教育即使于危难之际也不容有须臾之荒废。我于去年路过西安到访(也曾是西北联大组成之一的)西北大学的中国思想史研究所之际,校、所领导均提及抗战时期北师大作为主要参与方之一对于西北联大的卓越贡献;自2011年本人首次返回幼年故地兰州十里店起,兰州西北师大校、院领导在几次到访交谈中亦盛言家父在四十年代初于兰州创办以原北师大教师为主体的西北师院时筚路蓝缕之功;1992年本人首次访问台大哲学所期间,曾与去台的北平师大及西北师院校友多人餐叙,席间无不对家父于抗战时期艰苦办学精神表示敬佩,并对当时极度艰困的物质条件下在西北师院的读书时光怀念不已。2013年在访问兰州、天水之后,我并得以乘宝成铁路慢车转赴西北联大所在地汉中和北师大分部所在地城固一游。在酷暑中,曾于旁晚沿鼓楼地区尚未拆迁的老街漫步。次日清晨在寻觅幼年住过的盐店巷老街之后又乘出租车驱至山间(自幼即有名称记忆的)老校舍之一古路坝天主堂遗址访旧,回途中并于父母当年常去休闲的汉江边小留,最后往访了著名的张骞墓。墓园存有西北联大几位校长署名的石碑,石碑上见到父亲的名字后,城固时期的往日生活情调似乎也在想象中浓郁起来(以至于在返美后曾迫不及待地托国内友人将曾任教于城固的刘北茂所作《汉江潮》、《流浪者之歌》等二胡曲下载后发我,以作为我此一城固寻梦行之终曲)。我于暮年重返已无记忆的幼年居留数年之地,并亲历父亲参与的西北联大由京津地区转赴大西北继续办学所经诸地,对于“西北联大精神”,当然也是对于其前身之一的三十年代中期北平师大精神,也就自然增加了新的体认。其实,今日须待纪念和传承的西北联大精神,主要并非在于其行止不定时期仓促间完成的专深学术成就方面,而是在于西北联大诸校在国难当头、物质上比西南联大更为艰苦的条件下师生们自发表现出来的勇赴国难和不忘民族教育事业的精神方面。对于师大系统而言,意义尤其在此。据此理解,我于今年在西北师大研讨会发言中指出,此一西北联大精神实可理解为一种民族仁者精神于具体历史中之自然流露。当时住土房,乘大车,穿破衣,而读书人反到精神奋发,心怀高远,以至于可毕生追念不已,其风骨气节哪里是商业化时代追求名包名车一族所可相比拟的?父亲也正是在抗战八年间于西北办校的过程中,发挥出了其一生最高的精神境界。此一精神境界并非仅只体现于开创兰州高校历史的实际成就方面,而是直接体现在国难当头之际于西北地区艰苦立校过程中表现出来的克己奉公精神本身:这是一种以行代言、行在言先的切实履践一校之长责任的义理精神。此一家国与个人命运突变时刻所展开的8年艰辛经历,自然不同于他在曾经朝气蓬勃的二十年代纽约的哥伦比亚大学进学时所怀抱的在未来祖国安定环境中推行教育救国之梦想,然而却给予他了另类生命发扬之机会,这就是在艰险到来之际表现出来的能够处危不惑、不畏艰苦、勇赴国难的精神气节(一种君子“居无求安”、欣入“天下之广居”的孔孟精神;一种父亲当年写给母亲定情诗中所表白的“共赴舍我其谁”的精神;抗战八年,在北平中山公园来今雨轩举行了婚礼的父亲母亲就在大西北共同履践了此一“共赴舍我其谁”的定情誓言)。一个人一生中能够有几次这样的表现仁者义勇情怀的机会呢?(学校流亡开始这年父亲大约四十二岁,惭愧,这也正是我后来初入社会开始学术生涯之同一年龄)当仁不让,勇往直前,这就是仁者精神;这也是西北联大广大师生中不少人共同表现出来的民族仁学精神之自动勃发。这样的西北联大精神,如果理解为中华民族仁者精神之体现,其长远深刻的意义亦将贯穿于民族人文学术发展的事业中。物质建设动力与个人物欲本能相互一致,而精神建设动力则多与个人物欲本能相互抵触,此所以精神建设事业为难,仁学伦理学正是缘此而生!我常想,此种民族传统中潜在的仁学伦理学精神如能贯彻于人文学术现代化革新实践之中,岂非正可以此破解商业化时代全球普遍存在的以学求利人生观之弊端?
 
一位教育事业家,作为学术团体的领导者和组织者,其资质条件与任务方向均与专家学者不同。以个人专业学术成就代替文教事业领导者成就的想法,实乃出于一种教育学上的误解。此一成就与彼一成就,为两种不同之成就,表现为两种不同的学术活动要求,何能混为一谈。父亲前一题词正是根据民国成立仅二十年来大众与师范教育的实况而言,作为一校之长,可谓切题之言。而不意时局骤变,父亲知不复可于古都文化中心推行全国高等师范教育大任之后,遂即决定扛起一校领导之责任,转而到西北边远地区继续其在北师大所开始筹划的未竟事业。八年西北的教育建设事业,可谓父亲一生学行之高峰,并正应和了上述他自己的师范教育方向题词之所言:以身作则,身体力行,不事张扬(父亲题签的北师大校训中有“忠实服务,努力事业”八字。何等平淡,何等朴实,又何等重要。而且这正是他十多年来担任北师大-西北师院校长任上日日身体力行之事)。正是于此八年抗战的艰苦时期,父亲在克己奉公、艰苦办学过程中焕发出了仁者其人之本色。
 
世界与国家的历史演变是个人无法预计和影响的客观过程。抗战将近结束之时,在考察西北时对西北师院师生艰苦治学风气大为感佩的张治中先生决定邀请父亲到中央参与全国青年教育事业之工作。不料从此父亲的高等师范教育生涯就此终止。全家到重庆不久我们就亲历了日本投降后的举城欢庆的历史性场面。记得时为三年级小学生的我自己,从十里店黄河边的荒秃之地,骤然来到繁华热闹的陪读,也随同大人一起对山城万家欢腾景象兴奋不已。等到全家随迁南京后,父亲面临的工作环境日趋复杂,怀抱着在更有利条件下复兴甚至于扩大抗战前北师大全国师范教育事业的父亲,终于知道事已难为。事实上,毕生以从事教育事业为职志的父亲竟于50岁盛年就这样意想不到地永远离开了教育界。再过数年,中国历史发生巨变,父亲的生命节奏也骤然由急趋缓下来,生活开始归于恬淡。父亲却以“出处无不可”的仁者风范,从不以个人得失为意,对于以往种种个人事业成就亦鲜少提及,因已在师范教育岗位上践行了为所当为,自可无愧于世人。父亲不喜自表,亦不轻易褒贬人物,母亲故后,父亲日常生活自理(从生煤炉到做饭),在今已拆迁的府右街旁南红门胡同四合院外院西南角8米小屋内一住就是二十年。与其朝夕相处的十多年中,我从未见其对于自己的简陋生活条件有过任何抱怨。此一平凡中的人格品质岂是常人所可企及者!(也许因此一邻里闻名的简朴风格之故,父亲于文革期间竟未受到任何冲击,而其并非是没有“历史问题”的)我与父亲晚年朝夕相处,直至1975年2月2日晚一同走出电影院时父亲因心脏病突发而倒在我的身上,当时因无交通工具(连三轮车亦无)未能及时抢救,就此无一语而永别人世。
 
1982年我以教育部公费访美后,是年秋曾自行从普林斯顿大学转学至哥伦比亚大学,固然为了扩大接触面,也为了重复体验五六十年前父亲的纽约留美生涯。纽约大都会依然遗留着百年来的城市演变痕迹,哥大周围与二十年代父亲留学时期并无多大变化。在哥大期间我每日由宿舍途径教育学院前往哥大主校区,哲学系所在的大楼当也是父亲当年亦前来听杜威讲演的同一处所。校图书馆更是我们父子先后进出过的同一大楼。父亲在世时哪里会想到离世后仅一两年天下就已大变了呢?几年前陪同家兄游览纽约时,即特意选择了哥大附近的一家旅馆下榻。某日清晨我们还曾按照一张二十年代旧明信片上父亲于哈勒姆区一条街上居住过的地址探访,然而房舍并不老旧,地址门牌虽然正确却可能早已街道翻改更名过了。可是无论如何总算陪家兄来到父亲曾经住宿过的地区。不远处是一架于高空的老地铁站,在盘梯而上时我对家兄说父亲当年也必常常登临此一地铁站吧。如今我们儿女都已老迈,而父亲当年在纽约读书时尚在满怀壮志、意气风发之壮年,那时哪里会想象到仅只十年后国内等待着他的竟是如此艰难的奋斗岁月?世有公论,在艰苦办校、创校的西北八年中,他切实做到了在中国师范教育事业中之“尽其在我”;艰苦的八年,也是光荣的八年,父亲正因此历史际遇而可谓不负此生了。
 
回顾往事,父亲对我的最大影响即为独立自强,不趋炎附势,为此个人首须有能力自甘淡薄。不想此一潜移默化中的影响,竟然可贯彻于我一生学术实践之中,特别是在身处强大西方人文学界错综复杂环境中时。不随意屈从或依傍学术权势,遂亦可成为我的治学生涯中的习惯性自然。如无此种生存态度,何来今日所持的独立治学方向?个人学术思考方向问题,归根结底是个人心志结构问题。在不时面临的人生路途中“二元选择”(义利之辨的诸变体)之前,如何本“一以贯之”的仁学标准“取甲舍乙”并择善固执地依循现代科学求真方向独立前行,乃是一个相关于人生信仰的大问题。在人类知识世界空前扩展之际,唯独人文科学理论发展迟缓,其根本原因也是一个相关于学者人生观信仰的问题。今日人文学者面对的最大压力和诱惑来自一种原始资本主义文化观,不妨将其简称为金钱操纵文化学术观。海外财团势力企图用金钱奖项行其自身根本无能判断的人文学术理论高低轩轾操弄之术,足见商业化权势今日介入人文学术运作之深广。商业化权势集团,以金钱势力操弄人之“名利权”自私本能,通过以此策略来支持保守落后学术方向,有意无意地间接阻碍人文科学的理论科学化发展,以期确保金钱势力集团所偏好的弱理论化性格的人文学术之依附性及玩赏性之长期维持。(这就是为什么自身坚持科学理性式商业运作方式的海外工商大佬们,却偏爱于支持非科学理论化的、文献与文物式的传统人文学术形态的根本原因。海外华文报纸服务于占侨胞大多数的科技工商人士,其少量人文学术宣传口径,完全基于此一立场,可以说根本不知道现代人文科学理论为何事!宣扬封建迷信和鼓励理财至上的文字则无日无之。)当此之时,人文学者首先面对的不是学术性挑战,而是来自学术外的力势诱惑。此一人生观挑战的效力实乃基于人性本身的两面性:作为名利权欲望者和真善美理想者之间的永恒自我冲突。仁学经典《论语》一书的宗旨正是教导学人如何面对此一人生观自我冲突时能够去俗存仁的智慧学。在古代,此一自我思想矛盾的考验与克服表现为文人的各种优秀经史子集创作;而在现代,此同一自我思想矛盾的考验与克服,则应超越古代文献资料性的历史形态,而表现为现代人文科学理论方面的创新探索。知识就是力量,但和自然科学一样,此一“知识”所指为科学性推理能力,而非指资料性、文物性的博闻强记,否则知识不可能成其为科学性知识。非科学性知识自然不能产生力量。今日之仁学“历炼”需要,又较古代复杂万分,除了社会与知识结构空前复杂化外,人文学界内已经渗入了无处不在的金钱势力,其压力与诱力足可轻易俘获学人心志。今日发达国家的人文学术生态环境亦正同样朝此商业化方向演变,崇洋媚外者以为人文学人留学于西方即可自然促进中国文史哲理论之进步,实乃幼稚之论(此一基于崇洋媚外及学理无知的时髦,最终将造就大批西学中学两不通而其洋文口语均可朗朗上口之新人类。此果为未来中华文明之福否?)。面对着足以压垮人文学者求真心志的此等资本主义式金钱势力网,以求真为本的人文科学家所首先急需者,岂非正是一种足以使自身刚强不屈的仁学伦理学之心志结构?
 
李幼蒸 2014年8月17日写成于、8月18日再修订于旧金山湾区
(附言:本文起草于2014年8月15日抗战胜利纪念日,遂忆及近70年前在重庆亲历此举国欢庆之胜利纪念日时之情景。父亲一生学行之高潮,父母一生结缡之光彩,可谓平凡而不凡地绽开于此八年抗战期间的城固汉江边与兰州十里店黄河边上。两月前曾再访十里店,感念真切,是为记。)
 
 
 
             结构与意义
              (扩大版)
      中国人民大学出版社,2015年1月出版
     
                    李幼蒸   
 
                    目录
 
序言
 
代导言:我的学术思想发展
 
               上编(2010-2012)
 
 
第一部分   中国符号学
 
前言:科学理性与符号学
1。未来符号学理论方向和国际学术制度性分析
   (2012南京国际符号学大会发言稿)
2。符号学作为沟通东西文明理论对话的桥梁
3。符号学理论的科学性标准与技术性标准的分离
4。符号学与其双重制度性分析法
5。“人能弘道”:谈中国学人应否有“治天下学”的抱负?
6。再谈“中国符号学”的意义
7。中国符号学理论的方向和中国学者的仁学心志学
8。符号学学术作风和职业化功利主义
9。论跨文化的符号学转向
 
第二部分  重读王阳明
 
10。深秋故地两周行
11。“余姚国际阳明学研讨会”召开有感及大会发言稿
12。从阳明心学到宗羲史学——论21世纪「诚学」的时代意义
13。王阳明和胡塞尔的心学还原论
14 。“国学现代化”的认识论和方法论问题
15。略谈佛学理论术语重译的必要性和可行性----从中国符号学角度看
 
第三部分  重读胡塞尔
 
16。论心理学和逻辑学的关系
17。“重读胡塞尔”和主体性的重建(胡塞尔vs 海德格尔)
 
第四部分 人文科学理论现代化
 
18。中国人文科学现代化面临的挑战
19。实学和理论之间双重关系:伪论理因果性和真效用因果性 
20。 警惕「理论话语」的伪论证性
21。 人文知识革新的呼唤:东方伦理学和西方知识论的有机汇通
22。人生观和治学态度
23。“中体西用”新解和人文科学前途
 
 
                 下   编  ( 1980-1988   )
 
 
自序
导论 人文科学的跨学科方向
 
第一部分 哲学
 
A.现象学
 
1。埃德蒙特·胡塞尔
2。现象学评介
3。胡塞尔思想的发展
 
B.结构主义和符号学
 
4。法国结构主义哲学的初步分析
5。关于结构主义与符号学的辨析
6。结构主义评介
7。克劳德·列维—斯特劳斯
8。密歇尔·福柯
9。雅克·拉康
 
C.解释学
 
10。汉斯-乔治·加达默尔
11。保罗·利科
12。解释学和中国的解释学研究
 
D.其他
 
13。维尔海姆·文德尔班
14。乔治·爱德华·摩尔
15。海尔伯脱·马尔库斯
 
第二部分 美学和文艺理论
 
16。罗曼·茵格尔顿的现象学美学
17。罗兰·巴尔特的文学理论特征
18。结构主义—符号学的电影美学概说
19。略谈当代电影理论的理论化趋向
 
第三部分 史学理论
 
20。法国“年鉴派”的历史思想
21。评伊格尔斯的《欧洲史学新方向》
22。关于当代西方历史理论的几个问题
23。国外历史研究的新发展和理论研究的分类
 
第四部分 比较研究
 
24。海和山的对比:西方和中国诗歌象征方式的一个比较
25。茵格尔顿的“层次—结构”理论和中国昆曲的结构分析
26。今日中国对现代西方哲学的研究
27。文化理解中元理论方法的必要
 
【附录】仁学为中华文明史上的第一信仰体系(2014年刊于《山东科技大学学报》)
【后记】回顾父亲仁者风范对我的治学方向之影响
 
          *****************************
 
李幼蒸著译书目(1980-2015)
(一)  著作
* 《结构与意义》(扩大版),2015,中国人民大学出版社
* The Formation of Chinese Humanistic Ethics:A Hermeneutic-Semiotic Perspective(《中国人本主义伦理学的形成:从解释学-符号学的观点看》,1997年前书分为4卷新版,增加新版导言) ,4 volumes, Silkroad Press, Singapore, 2013
*《仁学和符号学》,重庆大学出版社,2012
*《儒学解释学:重构中国伦理思想史》(上卷:历史卷;下卷:思想卷)
     中国人民大学出版社, 2009  
*《忆往叙实》,重庆大学出版社,2010
*《历史与伦理》,中国人民大学出版社,2008
*《理论符号学导论》(扩大版,增:第五编,“跨文化符号学和学术理性主义”),中国人民大学出版社,2007;(初版),北京中国社科,1993;台北唐山,1997;北京社科文献, 1999
*《仁学解释学》,北京中国人民大学出版社,2004
*《历史符号学》,广西师大出版社,2003
*《形上逻辑和本体虚无:现代德法伦理学认识论研究》,台湾佛光大学,1998;
      北京商务,2000,2004
*《中国伦理学原型的结构》〔英文〕(The Structure of the Chinese Ethical
     Archetype, Peter Lang),法兰克福,1997
*《汉代学术意识形态的构成》〔英文〕(The Constitution of Han-Academic Ideology,
     Peter  Lang), 法兰克福, 1997 
*《比较人文学的认识论问题:从中国符号学观点看》〔英文〕(Epistemological
     Problems in the Comparative Humanities—A Semiotic/Chinese
     Perspective, Peter Lang),法兰克福,1997
*《结构和意义》,台北联经,1994;北京中国社科, 1996
*《当代西方电影美学思想》,北京中国社科, 1986;台北时报,1991
* 《结构的时代》(合著),台北谷风出版社,1988
(二)译作
*(德)胡塞尔:〔选,译〕《胡塞尔著作集》(8卷集),中国人民大学出版社
    * 《形式逻辑和先验逻辑》,2012
    *《现象学和科学基础》,2013
    * 《现象学的构成研究》,2013
    * 《纯粹现象学通论》(中译本修订扩大版),2014
    *《现象学心理学》,2015将出
*(瑞)贝尔奈特等:《胡塞尔思想概论》,中国人民大学出版社,2011
*(法)罗兰-巴尔特:《萨德,罗约拉,富里叶》,中国人民大学出版社,2011
*(法)罗兰-巴尔特:《小说的准备— 法兰西学院最后课程遗著》(《罗兰巴尔
      特文集》),中国人民大学出版社,2009
*(法)罗兰-巴尔特:《罗兰-巴尔特文集》(李幼蒸撰文集总序)内所含李幼蒸译著,中国人民大学出版社:
*《写作的零度》(全译本),《新文学批评论文集》,《法兰西学院就职讲演》(三小册合订本),2008
*《埃菲尔铁塔》(全译本),2008
*《符号学原理》,2008
*《符号学历险》,2008
*《小说的准备》,2010
*《萨德-傅里叶-罗犹拉》,2011
*(德)胡塞尔:《纯粹现象学通论》(中译本初版),北京商务(汉译世界名著丛书-珍藏版),1992-2009;台北桂冠,1994;北京中国人民大学出版社,2004
*(法)保罗·利科:(合译)《哲学主要趋向》,北京商务,1988, 2004;台北结构群出版社,1990
*(美)理查·罗蒂:《哲学和自然之镜》,北京三联,1987;台北桂冠,1990;
      北京商务(汉译世界学术名著丛书-珍藏版),2004
*(法)罗兰·巴尔特:《结构主义文学理论文选》【含:中译者序论,写作的零度,符号学原理,论纪德和他的日记,脱衣舞,埃菲尔铁塔,历史的话语,法兰西学院就职演讲。写作本身:论罗兰巴尔特〔苏珊-桑塔格〕;人怎样对文学说话〔克里斯蒂娃〕】,北京三联,1988;台北时报, 1991
*(法,意,英,美)克里斯丁·麦茨等著(李幼蒸选,译,序论)
*《结构主义和符号学:电影理论文选》,北京三联,1987;台北桂冠,1989
*《电影与方法:符号学文学》(同书扩大版,增:“1989麦茨访谈录”;“麦茨理论和电影研究的分类学态度”〔李幼蒸,1989法国Cerisy国际文化中心“麦茨和电影理论”研讨会发言〕;“回顾麦茨:符号学和电影理论”〔李幼蒸,2001〕),北京三联,2002
*(法)列维-斯特劳斯 :
*《野性的思维》,北京商务(汉译世界名著丛书),1987-;台北联经,1989;
    *《野性的思维》(纳入李幼蒸撰文集总序的《列维-斯特劳斯文集》),北京中国人民大学出版社, 2006
*(比)布洛克曼:
*《结构主义》,北京商务,1980;台北谷风,1987;
*《结构主义》(扩大版,增“第六章,今日结构主义”),北京中国人民大学出版社,2004
*(美)卡勒尔:(合译)《罗兰-巴尔特》,北京三联,1987;台北时报 1989
 
*  () 莫兰:《胡塞尔词典》,中国人民大学出版社,2014将出
 
*(爱)莫兰:《现象学导论》,中国人民大学出版社,2015将出