仁学与符号学(下)

第二部分:论题简释
 关于人文学术现代化和中西学术关系的问题,涉及的具体课题无数,它们彼此之间具有着 因果和逻辑联系,读者宜于对其整体把握。本文第二部分对前述纲要再予阐释,以证中国仁学和西方社会科学之间存在有实践逻辑上的关联性。
 1。西学作为现代社会科学之主流
中国今日科技工商文化全部来自西方,而已大有超越西方之势,可见民族文明发展贵在“日新”,而非在于“宗古”。西方的自然科学存在有三、四百年,社会科学存在有一、二百年。自然科学,因构造单纯,今已大上轨道;社会科学,因构造复杂,今日远未走上“正轨”,但社会科学知识的主体仍然存在于西方,西方学界仍然是社会科学知识的主要生产地(所以才会出现百年来大批中国学人到西方学习社会科学的现象)。我们因西方自然科学先进所以大力学习西方以自强,我们也因同理而学习西方社会科学以自强。社会科学知识活动可分为两大部分:原始理论的创发和理论知识的运用,学习者不能只限于对前者被动地亦步亦趋,也须对后者积极地创造发挥。也就是,学习西方社会科学面临着两个相关而不同的任务:全面忠实研习其部门知识,以及创造性、批评性地探索该知识的意义和用途。二者绝非一事。扩大而言,此一形势也可视为今日人类学术文明分工合作之“世纪新局”。对于具有久远仁学伦理学和古典人文学术传统的中国学人而言,颇有作为西方学术“诤友”之资格和义务。不妨当仁不让地说,以西方社会科学为主体的人类人文知识的发展,正有待于仁学伦理学对其施予主体伦理学的“调整”,以促进各国学者共同参与突破当代西方社会科学发展中的“瓶颈”。(在理念层上言此,以表示:“如有A则有B”之理)
 2。西方现代人文社会科学之“危机”
“社会科学”有广狭二义。广义为与“自然科学”对举时包括的一切“文科”学术,狭义为与“文史哲”对举时所指的“政经法”部分(严格来说,“政经法”又分为两部分:偏于义理性的人文科学部分和偏于应用性的社会科学部分)。本文所谈主题实指相关于包括“文史哲艺宗”在内的“人文科学”。所谓人文社会科学现在面临“危机”,并不是说古代的相关知识状态反而较现代为好,而是说其现代发展的效果不尽合乎理想;是指前进中出现的障碍和困难之意。中国学者今日谈论西方学术现状,更不等于在谈论“别人”之事。今日西方的社会人文科学问题,也就是中国的人文社会科学问题。学术为天下公器,自然科学如此,人文科学也如此。我们关心西方学术困境,相当于关心我们自己的学术困境,因为各国所研习的知识资源,应该已经是同一的了。(从仁学角度进行的现代西学理论批评和借国学以与西学争声势的趋向并无共同之处)
 现代西方人文科学(以下所说“西学”均只相关于文史哲艺宗的学术部分)的理论核心,仍然是哲学或者哲学与各科理论组成的当代理论论域。因为各科理论的创新均相通于其相应哲学关联。实际情况是,学界的“理论危机”主要是指哲学的危机,而各科理论创新部分反而是现代西方学术中最具正面效应的成果。但是,现代的传统哲学形态仍然主宰着人文科学理论的发展。30年前,我发现所谓“符号学”(在我理解的宽泛意义上)的重要性,主要体现于它开辟了检讨现代西方哲学优劣的新方向和新方法。那时,我们一方面正待全面引入现代西方哲学知识,另一方面又须同时呈现其内部问题所在。在该历史转捩点,一方面要从中国的实际需要和可能出发,对于现代西方理论知识进行尽可能的全面引介,另一方面则要从人类全局出发,关注现代西学理论本身的发展问题,后者更与前此几十年来中国人文理论现代化过程中的体验相关。在西方理论知识方面我们的掌握固然远远不足,但在现实生活体验和久远历史经验方面,我们大有西人所欠缺的另类知识来源和不同的判准依据。知识应该是经验和理论的综合物,而人类经验应该是在全球范围内形成和加以组织的;理论必须经受经验现实和实践的检验。除此之外,重经验的中国思想传统也有助于我们较擅长于分析理论与经验的关系,也就是使我们易于从不同观察角度关注和批评西学理论中存在的各种问题。所谓哲学危机,主要表现为狭义理性主义和非理性主义这两种认识论偏向上。前者以英美分析哲学的一些人文研究部分为代表,后者以德法存在主义为代表。就我个人的经历而言,在80年代初接触到西方学界后,前者促使我和出身于分析哲学而对其持批评态度的罗蒂和王浩相交往,后者促使我和西方符号学界、法国结构主义者和德法解释学学者相交往。相比之下,分析哲学的“问题”比存在主义的“问题”较不严重。分析哲学的所有研究成果都是人类理论知识的有用资源,其贡献全部是积极而正面的,但其问题出现在对于人文科学理论问题的整体把握不足上。它所采取的准数学自然科学方向,使其限制了自身的对象范围和方法论工具。专家们在人为选定的技术性课题范围内,按照既定的规范和程序操作,而忽略人文科学内诸多可能的复杂问题领域,特别是忽略欧陆理性派人文科学理论探索(这就是为什么二十世纪西方称作“思想家”者主要不来自分析哲学的缘故)。而右派海德格和左派萨特的“西方玄学”,战后几十年来是如何成为西方“最大”哲学思想家的,已为人所共知。其结果是,两人风格不同的非理性哲学,竞成为今日人文科学理论建设中的最大障碍之一(直至今日还严重影响着西方符号学理论的健康发展)。中国人文学术现代化运动中我们于是面临着另一种“辩证法”:一方面,积极研习西方理论语言,另一方面,要辨析该理论语言中的有意义部分和无意义部分,不能被其大量有意无意的“故弄玄虚”话语所误导。但是,我们又不能够像新老保守主义哲学家那样“抱残守缺,自以为是”,而要入乎其内,出乎其外。这才是我们提醒、警惕舶来学术倾向的最主要理由。按照舶来学术方式,学者急于舶来占势力的洋书文以求成求利(正如急于引介洋人和准洋人以自重一样),而缓于对其学术质量进行深入检验。而相对于大多数外语不熟的国人,熟练的外语能力却也含有一种“辩证法缺点”:适成为学者急功近利之诱饵。我们的战前战后几位外语文学大师,尽管博学多才,其不能深入于理论,岂非正于此能力相关?(我们不能热中于鼓吹前人、古人,正是为了不误导大批后来人,学术不是为个别学人树碑立传的“工具”,而是促进集体知识进步的手段,故一定须是向前看的,而不是向后看的。树错了“标竿”,将误导千万子孙的正确认知,所以学术评价活动不是一个学人间比高比低的个人问题,而是集体知识健康成长的问题)。但是,什么叫“深入理论”?此时我们又面临着另一种“误导”:把任何“言似成理”的、有诱劝力的西学理论话语系统,都当成“真理”。于是我们又必须区分“理论话语发明力”和“理论话语适切性”这两种不同的判准。我们既要强化自身的理论逻辑能力,又须对此能力及其产物(理论话语系统)的“正当性”加以独立检验和判断,而此“正当性”又牵扯到不同领域、不同层次、不同方面的“实证性”要求。放弃了最终判准---“经验实证性”(德里达现象和罗蒂现象的关键在此),就会中了后现代主义的“邪”:“谁也不怕谁”或“爱怎么说就怎么说”。我们看一下战后法国学术思想界的高“生产力”和高“混乱性”,就可以知道“理论冲动”和“理论科学”二者不是一回事。如果不加检验,一切均按学者个人方便而随意模仿传袭,在此中西学术思想交流的第一阶段上,我们就必然自弱一阶。接下去的诸发展阶段上,则会逐阶“失焦”而成为多层次的舶来学术。科学化虽然表现为理论化,而理论化作为探索实践,必然也引生大量偏误,所以学术后来者才需要既参与理论化实践,又参与检验理论化实践中的失误。这种批评性的学术理性观和严肃观,自然提高了对中国学人治学态度方面的要求。而此一要求又自然相合于传统的仁学诚学观。现代人所无的传统诚学和现代学术理论的结合,将可能引生精神世界内创造性的积极后果。
 3。当代法德人文理论前沿
当代法国理论和社会现实的普遍脱离性,从存在主义、结构主义到后现代主义,可谓无处不在。现代分析哲学的百年丰富历史,却使他们不免对心理、价值、历史的解释力表现单薄而片面。两百年来的德国哲学史呈现出空前的人类心智分析深度和系统组织力,但从康德、黑格尔、尼采到胡塞尔等,其哲学理论的系统性或全面性,也恰恰成为各种相关思维教条主义滋生的温床。不能否认,它们都是人类人文理论思维的重要资源和非西方学者学习的对象,却不应该成为被动模仿利用的对象(东方人不应该把他们先封为大师,然后再加以功利主义的利用)。我们在中西思想交流百年间取得的经验使我们认识到,应该将所有这些来自西方的理论知识当做进一步开发和提升的重要材料,而非当做现成可用的理论发展基础。一种成功的理论体系所具有的内在逻辑性和理论建构价值是一回事,该理论与其他各种理论及各种时空环境的“解释学关系”是另一回事。因为,除了学科间区隔的问题外,一切人文社会科学本身的“科学性”都尚处于初始阶段,均有待于进一步发展,所以不能把“过渡期”、“成长期”的阶段性成就,当做固定的最终结果。此外,善于创造性的学者往往专注于自身体系内部的可理解性问题,而难以兼顾其他方面相关联的问题。而其他学者对该理论的读解方式则可以灵活变异,以至于可能以更有效的方式使其与其他方面相沟通和化合。也就是说,理论话语的创造者的立场和同一理论话语的读解者的立场,并不一定需要相同。按照新世纪人类文明世界学术分工的局面,不同文明中的学者当然是按照各自文明传统中的“心智优势”来参与研究同一学术对象问题的。按此理解,理论发明和创造的能力和理论解释和应用的能力,是并不相同的,虽然彼此最终的科学目标应该是相同的。因此,当中国学者的任务远比“模仿”西学为艰巨之时,更应当减少彼此之间的磨擦和加强彼此的合作。这是我们强调学术心术学的更深层理由。否则,相互的恶性竟争必然导致各自采取“多快好省”的“乡愿学”伎俩以快图各自的名利。仁学态度则是朝向集体性认知成就的。
 从历史上看,一次大战前后,德国或主要德语地区的人文社会科学堪称世界之最,英美法均非其匹。如果社会科学的功用是为人类提供解决社会人生问题的有效工具,而恰恰是同一德国竞成为破坏人类文明的第一罪魁祸首!德国历代思想家们不应该分担部分的知识论责任么?同一时期,德语地区的人文社会科学知识的发展和社会文化思想的混乱,可谓齐头并进。仅此一现象足证现代西学理论本身还远远不够“科学”。到了“后现代主义”的今日,西方领先哲人干脆要率先消除“科学”和“理性”本身,而欲从内部为人文科学理论“去〔理性之〕势化”。此一人文科学的非理性发展,竟然在后冷战时代与科技工商的理性主义发展,齐头并进。从社会学角度看,这难道不是人文科学被科技工商权势间接制导的证明么?此一后现代主义策略的本质是将人文科学活动自动弱化为“艺术类”活动,以便由科技工商权势加以供养、操纵和玩赏(有如今日商人世界对文体人士之供养以及对文化文艺品质之控导)。这才是我们今日谈论人文学术和中西学术的基本语境(相当于所谓“文化环保”问题)。此一学术形势早已不是国别性问题,而是全人类的问题了。今日仁学伦理学所面对的主要学术认识论问题正在这里:人类需要人文社会科学,而此领域却充满着混乱。不过,这种负面表现是前进中难免的缺点,我们绝对不能因此反而幻想后退至历史的过去,而应勇敢朝向于未来的积极改进。
4。个人的学术观察、体验和思考
我本人50年前关注现代西方哲学,首先就是关注分析哲学传统,特别是维也纳学派的思考方向。而30年前我已认为分析哲学只能作为一种技术方法论。一方面今后会有越来越多的中国学者从业于此学(半因科学思考方向的自然吸引力,半因两岸四地主导的美国教育与就业背景的牵连),另一方面我们必须关注几十年来中国学界了解较少、也较难把握的大陆派理论,所以我自己的实践方向是朝向欧洲大陆派的、特别是德法派的理论前沿的。无论如何,中国的人文社会科学,必须同时促进英美派理论方向和欧陆派理论方向的研究。而迟至十几年前,我才进一步明确了人类必须通力合作、各据所长、各补所短地参与共同的人文科学现代化建设的义理。
 重要的是,不论学术之内容如何不同(古今中外),其功利主义心术可能完全一样,“古今中外”的不同选择只是出于学人的方便和偶然。如果不从心术着眼,我们就会看不到学术选择的前提、背景、功效的真相,就会陷入职业性“行规”范畴,而成为“谁也不怕谁”局面,正如今日网上的学术争论大多无非是“辩护”自身现有学术选择的“正当性”(实为职业性利益的辩护)一样。何况也存在着技术性困难:无求真之心,就不会下工夫先学习知识工具以求扩大深化学术理解能力。辩论者们可能真地不理解所辨者为何?在学术职业化时代,学者为竟争求利意识所支配,当然只想根据现有条件以继续方便“求利”,而不会在此目标外思考另一种非关利益性学术方向的转变。这种“非科学、非理性”态度之所以能够行得通,正因为(如我多次谈过的)人文科学的特点使其不必经受外在事实的检验。今日其中的虚无主义派又进而一相情愿地消除此外在事实标准的存在,而其中的科学主义派则简化其相关外在事实之范围,二者均可分别导致当代人文科学失去充分的“客观标准”。国际符号学界本来应该自然地秉具跨学科的外在有利条件,却像其他西方人文科学一样为虚无主义和科学主义两种功利主义所制,在今日西方学界难以充分发挥其本身的跨学科建设性对话的功能。
 5。西方学术制度化的后果
当然,二战前,冷战间,冷战后,西方人文学术演变的路径,各有不同。欧洲战前的社会性混乱和战后的社会性安定形成对比。结果,社会性混乱成为社会力量对学术思想进行实用主义利用的外在条件。战后西方社会的高稳定性却又导致了全面的学术制度化发展。战前人文学术走向的动因和战后人文学术走向的动因,大为不同。最奇特的现象是:战前社会混乱时期学者的向真动机(非指其成效)和战后高度商业化(所谓后工业化时期)时期学者的求利动机(必具有成效),形成了对比。由此西方近期历史现象,以及参照中国古代历史经验,可以推断,动机世界和其效能也是两件事。为什么?人类理性尚不成熟也!好心不见得有能力,有能力不见得有好心。战后社会趋于稳定,其学术进一步职业化、制度化,西方学术实践已被此制度化机制加以“规范化”,也就是把学术实践的动机结构纳入了相应社会结构制约轨道。正如社会人成为“守法人”(依外在之法以行事者)一样,学者成为在制度内依法行事之人。其动机呢?追求个人合法“利益”、也就是追求个人学术“成就”而已。此“成就”概念实已高度社会化、共识化,也就是“纪律化”了,包括其“自由表达”的纪律化(在外在框架内之主观运作的“自由”)。
 人文学术的制度化发展(提供了学者的生存之道和取利之道),商业化时代的合法求利环境,人文科学的内在困难,共同导致人文科学实践渐失其创造力和历史重要性。就学术须包括经验验证和理论解释两方面而言,广义的“经验实在论”全面退却,理论成为空对空的智力游戏。学术的艺术化复加速使人文学术“去科学化”。号称理性前导的西方学术界,竟然普遍地玩弄着词义的广狭义用法,往往用其狭义反对其广义,如将自然科学和人文科学中的“科学”加以等同化,以反对人文科学的科学化发展。同理,号称战后理论前沿的法国学界,把启蒙时代的理性因素和理性因素仅为其组成部分之一的法国大革命事件混为一谈,以至于连“理性”本身也随之加以抛弃。现代西学理论的去科学化倾向,于是具有两种不同的根源:认识论的和制度性的。后者战后几十年有力地使人文学术成为一种“学术思想史”职业。凡是在历史上曾经占一席之地的(取得一时公认成效的)著作都被视作具有永久价值的研习对象,从而使得学术研究进一步脱离现实和实践的考验,而成为后人加以单纯记诵和借之“履行职业”的工具。
 无所不在的制度化、商业化、职业化的强势发展,遂有效地改变了学者的治学动机。加以认识论上对社会经验界和主体经验界的双排斥倾向,把治学当做职业安排手段的学者们,自然弱化或失去了主体伦理学动机。这种心理现象与人文科学的全面非实证性方向的转化同时发生。读者会问,1968年的知识分子运动,特别是法国知识分子运动,不是反映了强烈主体伦理动机层的存在么?这就关系到伦理动机层本身的构成问题。该运动相关于知识分子对社会现象的批评意识,而非关系于学者对自身学术实践的伦理学批评。动机层上的实践学“失焦”也是动机学弱化的表现。一方面,68年的现象反映了人文科学本身的固有缺欠(即学术理性未能提供相应的实践所需的知识工具),另一方面反映了法国学者伦理实践学本身的结构混乱。实际上,当代法国人文科学呈现着普遍的理性两级分划倾向:一方面是理论话语的空前创造性发展,另一方面是其理论化活动趋于极端,而难以恰当施用于任何社会文化实践。我最欣赏的结构主义诸大师们,亦不能免俗。其实,人文理论的“重要性”本身应该划分为不同的层次和方面,它们都是各种有其用的“理论半成品”,虽然重要并有用,却仍然只是半成品。但是68年前后的一些法国理论家们以为自己“掌握”了“真理”,纷纷发挥其“公共知识分子”的作用,而往往可以用“不着调”来形容之(请参照利科、阿隆、甚至于巴尔特的诸多相关评论)。根本原因在于:知识不准,判断失误。纵观人类人文学术历史,一方面我们必须朝向理性化、科学化,以使得人文科学日趋成熟和有用,另一方面必须强化求真、求实的批评态度,认识到今日现代人文科学初具规模,正应大力发展,但不应视为均可加以现成“应用”之物。我们的西方学者朋友们,今日几乎全都是个人主义者,其目的只在于求自己学术之“创新”(其验证仅相当于为社会制度加以承认并获得纪录),故一方面不关心他人之学术实践(除了作为自身学术延伸的弟子之培养),另一方面不关心人类整体学术之进步,后者则要求学者具备更多集体精神。这样的个人主义学术实践立场,正好和学术制度化系统相互合辙,二者均不关心人文学术整体发展问题,更不用说包括非西方在内的人类整体学术发展的问题了。于是,学术制度化,从正反两方面消融了学者独立伦理动机学意识:第一,使其不必存在,第二使其不能存在。我们于是看到西方人文学术正像西方文学艺术一样“丰富多彩”(学者不难为其可制造炫丽多姿外表的生命力所惑),另一方面也看到它们自行其是、各自为政,相对于科学技术之“实学”来说,则尚不成其为“学”,不成其为“术”(可据以认知,据以实践)。历史上西方长于逻辑和外实践技术,却短于伦理动机学辨析和内实践技术,于此可存一证。
 的确,百年来西方人文学术理论内容获得空前丰富化发展,为我们提供了继续前进的丰沛学术资源,但是我们也面临着对其有效理解和利用的问题。新世纪人类人文学术现代化首先要求我们对此资源加以重新拆解拼合,使其提高“半成品”的“成熟度”或理性效力。为此必须推动两条腿走路:一方面继续对其进行专深研究,另一方面对其进行横向整合。按照商业化功利主义原则,跨学科的学术实践革新却非其所需,而对于真理追求目标来说,横向贯通则已成为时代性重大需要和责任所在。不言而喻,非西方学术今日极难对西方学术方向进行任何重要影响。非西方人在西方的任何影响都只能消融到强固的西学制度化系统之内。但是,全球化时代也扩展了我们的学术世界观:非西方学界已有必要、有能力在自己的场地组织独立的全面西学理论研究和全面东西汇通研究。补充一句:这样的前瞻性认知往往是海内外既定学科权威所难以认同的。读者对此要有客观理解(理念与实现的分离性)。
 6。西方学术革新实践中的困境
我在进入国际符号学界后,最初以为此领域应成为跨学科、跨文化学术实践克服西方学术个人主义的重要渠道。然而25年来的经验反复告我此个人主义心态在西方学界决难克服。在西方和在中国西学界,我强调跨学科方向,实乃指集体主义合作方向。由于仁学心术学不可能被西人理解和接受,我只能通过跨学科活动层次上的安排来促使西人实际上参与集体性学术实践。即:他们为扩展自身个人主义学术影响而来,也尽量使他们获得相应的个人利益满足,而与此同时促使他们客观上、实行上,介入跨文化集体学术对话。但是,机会是极其有限的。首先,不要说在西方,就是在西方的一国,甚至在一校的不同科系,学术沟通和合作都是极难推进的。国际符号学学会的活动今日深受此制度惰性的障碍,可以说极难真正成为跨学科、跨文化深入沟通的平台。但是,另一方面,它又是今日世界上仅有的跨学科学者聚集的实际平台;至少存在着这种形式上可以展现的国际跨学科聚会。如今我们还在设法推动真正跨文化、跨学科的符号学聚会,即设法在非西方的亚洲中国地区实现此类国际聚会,至少是在象征的层次上达成实行国际跨学科学术聚会的目的。学术活动也许不能够促进学术的积极提升,但可以提供有关学术交流的经验,并因此而实际“展示”人文学术的问题所在。换言之,不一定是冀望跨学科、跨文化学术理论的实际发展,而是期待通过此具体活动来直观地展现相关问题的存在及其性质:也就是,通过“行为实践”来展现“问题形态”。此即本文副题所说:它相当于具有“诊断”性质的一种“问题提出”,而不是相当于具有“处方”性质的一种“问题解决”;是学术革新的“理念呈现”,而不是有待于众多内外条件才能推行或实现的“理念实现”。
 7。中国文科学人的角色
同一时空内的个人和团体,处于同样的环境,面对着同样的对象,却可能提出不同的问题和目标,后者彼此之间可能存在着数十年的“认识论区隔”。我们既需要西方现代理论的引介,我们也必须对其加以批评检讨,这就是为什么提出反对“舶来学术”的根本原因。古人说的不可“尽信书”之戒,相当于今日所指出的:非批评性、非创造性的“学术模仿”,恰恰可成为民族学术思想未来趋于萎缩的“利器”!而要想对西学理论采取学术求真态度,却必须先解决“心术学”问题,因为单纯“模仿”是最有利于个人名利收益的(不幸,一些国内外学人在功利主义时代沐浴已久,竞然普遍地把仁学之“心学”视为“诛心之术”,忘记了仁学的本义,而视掩蔽“隐私”为天经地义:此所谓“隐私”往往即为内心对他人的策术意图。对人“用术”乃商人行径,今人视之为人际关系之准则。对人之“心术”,有如公司之“商业机密”,其功能正在于“对付和利用”“他者”,如此“内心重地”何能被外人“揭示”。此即为学界彼此默契的“商业道德”乎?)。这就是为什么要从民族文化战略发展高度提出要警惕中西交流百年来形成的特殊语言和文化背景的深意之所在。此外,不妨在此再次重复说:中国学术界在未来世界人文科学界的角色,其重要性和复杂性,远远大于海外一切华裔人文学术的规模和目标所具有的重要性和复杂性;换言之,海外各种华裔人文学术,属于国外文化学术世界,其功能和局限使其不足以成为中国学术未来发展和任务的“楷模”!二者(大陆和海外的人文学术)属于不同的文化学和历史学范畴!在此根本不是海内外学人间的比高比低问题(而时人必定以此俗见来耸动视听,如说国内学人对国外学术就业者嫉妒之类,此可能为“现实层次上的”事实,而非前述学术战略层次上的事实),而不少学人都陷于比高比低心态和处境中,视为人生之自然(海外中文媒体则一味宣扬功名富贵之真谛〔并辅以来生继续富贵之神秘许诺〕)。海内外百年来的崇洋慕外趋势〔看一看台湾几十年的风气可知〕当然会从内外两方面对此一客观判断坚决进行否证,而实际上他们是在以潜层战术性可见资料来“偷换”深层战略性的目标,反而可有力地掩盖此处所提问题的严肃性。其实,以争名逐利方式“走向世界”,正可能成为民族高级理性弱化的“通衢大道”?当然,实际上,正是上述诸西学学术群体在担负着中国学术常规现代化发展中的主力,他们具备着明确的优势和长处。但是对于我所说的远程人文科学现代化目标来说,这些优势和长处同时也在另一层次上可能构成了“阻力”(学术的构成和功能是分层次存在的),也就是同时具有其缺点和弱点。中国人文学术现代化发展的辩证法正在于此:一个层次上的“得”可能成为另一个层次上的“失”的种子。我们是否应该同时看到这两个学术层次呢?为此,无仁学心术学立场能够办到么?
 二十年来我和法国人文学界各科学者的广泛接触,特别是在2004年里昂大会以来的经验,使我最终放弃了对最具跨学科意识的法国学人的期待。是的,“大师时代”过去以后法国人在进行总结,但仍然是以个人主义方式在进行总结。他们不仅欠缺和其他学人跨界沟通的意愿,更不会有与非西方学人跨域沟通的意愿。过去几年里,在抽象的层次上,我多次有机会向西方理论家解释为什么没有东方的历史经验,西方的理论总结始终是片面的。但是在此所说的中西沟通,需要在经验材料和理论工具两方面彼此“旗鼓相当”才能够进行。一方面,西方主流理论家欠缺非西方经验,另一方面属于西方学界的汉学家欠缺专深的理论工具。所以这样的跨文化学术沟通,难以在西方学界进行。这样,先进的西方人文科学界,因其个人主义方向,学际沟通反而滞碍难行(他们不关心集体性精神事业),另一方面,从技术上说,他们也不具备语言和经验条件参与推动高级中西学术汇通。所以跨学科和跨文化的学术实践突破,不仅难以实现于西方学界,甚至于其理念也难以有效呈现于西方学界(即此类理念如著为文章刊出于西方刊物或著为书籍而在西方出版,也不会产生期待的影响)。因为主流学界没有人真正重视来自非主流的学术意见,当他们某种程度上发现了重要的学术思想后,所能想到的仍然只是将其纳入既定西学框架之内,而不会想到如何修正自己的框架以更有效地进行跨文化学术理论对话。而这种深嵌于制度内的“学术自信力”今日正在成为西方人文学术跨学科、跨文化发展的实质性障碍。(西方主流学界没有学术能力认识这一中西学术关系问题,西方汉学界出于功利主义则故意对此视而不见,以其“不能”充作“大能”,但因其非属中国学术,就其自身而言当然无所谓“失”,所失者在中国学界误视其为另类“国学”也。)
 于是,历史的“辩证法”竟然在新世纪显示了其特殊的启蒙光芒:现代人文社会科学落后的中国学界,于此全球化时代,原则上,在主客两方面,显示了一种学术潜力。首先,西文比中文易于掌握的特点,使得中国学人得以迅速掌握西文,从而使中国学界具有了提升西学理论研究的条件。其次,前述有关人文学术的创发和应用的学术实践范畴二分法,以及学科专深和学际贯通的方法论二分法,均表明中国的西学研究,相比于西学本身,原则上,具有着自身特殊的“优越性”(姑且加上引号,以减缓中国学界朋友对此“怪异之论”的怀疑性);也就是在人文学术全球化发展趋势中中国具有着某种潜在的“辩证优越性”。最后,在以历史经验为基础的理想的层次上,中国文明历史中存在着一种巨大的精神武器:仁学精神,或者说,仁学心术学。这就是学人求真的心学传统,它可以与今日世界上“求成”的心术现实形成对比。有了求真的心态,首先就会克服个人主义及与其相关的学科本位主义。学者会关心学术求真之道,因此也就会乐于与人合作,更不会以邻为壑、党同伐异(写到此时,我似乎又看到了一些朋友的善意讥笑:迂腐至此!)。由此,我们一方面可以虚心学习西方学术,另一方面可以深广介入于西方学术,并最终某种意义上有助于促进西学学术理论。但此一可能性,必定经过我们对西学学术的批评性的系统整理,并主动参与促进和引导世界人文科学新格局的发展。人文社会科学的主体资源,一定时期以内必然仍以西人为主,但就对其理解和应用的方式而言,中国学界必须形成自己的更合理、更独立的框架和渠道。我们必定尊重西学的理论创发力,因为这不仅是仁学必有之义,而且也直接与我们的学术利益相关。由于仁学为本,学人不至于陷入各种学术权威个人崇拜(这是学术求成主义者的方便伎俩),而是本学术求真动机而贯彻尽其在我之人生观方向。一方面,我们有上述技术性条件为此,另一方面,我们有仁学伦理学传统的指导。就仁学和人文科学发展的关系而言,本文作者多年来已多有发挥,读者可以参照。
 8。学术成果的“古玩化”和学术分类学的混乱
往昔学术和往昔文物完全不同,但彼此被相当地混同化了。文物,特别是艺术类文物,或历史上的创造的艺术品,一旦取得当时社会性认可,即可被后世珍藏入永久性民族“宝库”,人与作品,同享其荣。至于人文学术,本来作为“科学类”作品,应该作为不断继续探讨的阶段性成就,但往往可被同样作为“文物品”而加入此“宝物收藏品”行列。之所以如此,有一个自然原因,即按照传统分类学“经史子集”或其现代名称“文史哲”,其中的“学术”身份内本来就包含着“准科学类”和“文艺类”两部分,甚至于每一类、每一作品都同时包含着这两大类成分。这样的古典标准,在过去一百年来也被大量延袭采用至今,其结果是:“文史哲艺宗”作品及作者,一旦取得一时性成就,即被冠以“名著”、“名人”标签,而被随之纳入称作“思想史纪录”的固定性知识宝库,作为赏鉴品或“准古玩品”而获得了永久性价值评估。作为现代化时期的中国学人,其文史哲作品都可能包含着“科学类”和“文艺类”两种成分,后者使其易于跟随传统被纳入“文物类永久宝藏”,其作为现代“人文科学部分”的“科学类话语”也就顺带被一同纳入文物信息类遗产。其中“国学”类作品尤其古今难分,而可被基本上归入“文物类”,甚至于“文艺类”,而不再参与科学类“话语生产”的集体活动。另一方面,作为现代化时期的文化产品,它们又与西方引入的文史哲作品同归为同一现代学术类,后者则包含着更多的“科学类”成分,结果,“国学”也可作为“人文科学”的一部分看待。这样,现代“国学类”就兼跨古今中外两大分类学部类:人文科学和“经史子集”。这两个文籍分类学大框架的性质和结构彼此相去甚远,所以“国学类”的身份也就始终模糊不清,并享有此身份不明所带来的实用主义利益。其实何止国学类,即使西方的现代人文科学,如我多次指出的,又何尝不是在广义上兼具其“科学类”和“文艺类”部分。特别是后现代主义流行以来,这已成为当代西方的学术思想主流观点和实践之一。此一由西方“后现代主义”强化的分类学的混乱,在具有深厚历史根基的中国学术界,配合上中国的古典“前现代主义”的分类学混乱,遂形成一种中西合壁的分类学混乱之大观。这一当代人文学术局势,因其促成了空前复杂的认识论张力,却也同时为新仁学学术学提供了巨大的机会和责任,使得中国人文学者,可能并必须在中国学界勇于面对三千年人类人文学术重建的重大任务和挑战。
 9。学术实践步骤的合理配置
时代横向沟通的要求,可能大幅度改变未来学术的方式和方向。一方面,专科学术会继续按照既定轨道发展,另一方面跨学科沟通和整合化要求,对于学者的知识构成提出了新的概念:专业化和通识化的多元比例性配置的理念。就个人而言,为了拓广横向沟通的幅度,必然在扩大研究学科种类的同时,相对弱化自身专科知识的着力深度,以合理地处理专学和通学之间的“阶梯形配置”关系。就集体而言,专学和通学的关系调整,更须在学际合作基础上进行,集体中诸个人相关的专深部门及程度的选择各异。每个学者在从事跨学科学术实践时都必须以他人的各种专学为师、为基,不必满足于在自身单一学科内之“专家”地位(与专科本位主义挂钩的“大师”称号可以从此废除了,除了在“象棋大师”这样的比喻意义上)。实际上专科学术的深度理解和运用都须超出本科来达成。摆脱了专科本位主义的中国学界,将可能成为对人类人文科学资源进行拆解---综合的另一运作场。专科知识来自四面八方、古今中外,而一种按照新世纪标准组织的综合性知识,可能运作于、制作于“中土”。(此可为“中”字的另一解释学意涵乎?)
 因此,学人学术实践志向也是分层次加以组织的。每个学者都面对着两个不同的学术实践层次,形成了两种不同的态度:学界整体关怀和自身实践选择。对于个人主义者,前者并无意义,而对于仁学者则必定同时兼怀二者。“大同”之学,指的应该是某种集体性关怀,在此就是对民族和人类人文学术整体发展的关怀。这个关怀不同于自身的学术方式选择。我曾以人们对奥运会的关怀为喻。为什么普通人对于和自身“利益”无关的奥运会可以产生无私的关怀,对于和自己利益并非无关的集体学术事业反而没有关怀?按照仁学精神,学者自然兼具两套关怀,两套不同的实践选择。孔孟朱王曾经以仁学之心学和诚学鼓舞学子士气的历史经验,可证明中国士精神传统具有此种伦理精神潜力。
 10。学术发展和仁学心术学
在此,我可再次强调,不久前所谈符号学和仁学的“历史交遇”论题非夸诞之言。为了理解此论,读者一要了解今日跨学科、跨文化、横向全面贯通学术的必要性(大多数学者受训练于专业,故不耐此类通识言论),二要了解唯持无限求真之仁学心态,才可不固执于学科本位主义。本文宣扬的学术前途“神话”,是建立在这样一个合理假定上的:中土学者,原则上(因其于历史上有徵),有可能秉持仁学心术学或学术君子学治学;从技术性层面说,中土学者有可能在学术高层掌握中西理论技能。为此会有如下引申之义:对己,立志向学,“学为己”;对人,“以文会友”,“成人之美”。这些说法并非老生常谈。古往今来,特别是百年来或近几十年来来,学者的确鲜能至此境界。在西方不值一提的“心术小节”,其实相关于人文科学进步发展之“学术大节”。西方的行为法律主义,不责怪学人内心的“自利计算”,其人文科学未来积极发展的瓶颈正在于:欠缺主体伦理学(他们既排除主体能动性的存在又排除主体伦理学的价值)。就理念面而言,中国的仁学传统(孔孟朱王)则是一个纯粹的“质心”传统。生于商业化时代如只知何谓“利害”而不知何谓是非(这是一些时代青年的普遍性格),自然亦不解仁学心术学之真意。而诚学在操作面上正是“疑心”之学,所以孔子特张“紫朱学”以提醒士人严辨情伪,所以才会有“言行对比,人焉庾哉”之察验“公式”。为什么孔子要把如此简单的“成人之美”当做“大德”?其意义远不限于提倡“助人为乐”的个人风度问题,而是因此德性直接涉及集体精神事业的存立。不妨说,表面上提倡难以实行的“成人之美”(因人性嫉妒),实则以此作为抵制和查验“损人利己”之“心言行”的间接说法。历史上,孔孟朱王师生论学之主旨正在于依诚学以立志;“以文会友”原则已假定了精神追求的集体性。
 11。学术实践策略:“诊断”而非“处方”
同样的,持人性经验论的仁学已知“好仁者稀”,当然不可能实际期待“读书种子”的大批涌现。笔者非学界之唐吉柯德,所以不是在“处方”的层次上做此“空论”的,而是在“诊断”的层次上做此“实论”的。或者说,以表面上的处方形式(诱说和建言)来呈现诊断的内容。在今日全球商业化、技术化时代,西方人文科学作为社会科技工商主体之附庸的地位已定,非西方人文学术在西方学术强大势力面前对此亦只能亦步亦趋。一些保守的现代儒学潮流之“违孔”性,正表现在其虽处于现代世界而不能正视西方现代人文学术理论的强大压力,反而转向于历史旧学系统以寻求精神自慰。结果,与舶来学术一样,均最终并入大西学系统而不自知;最终不是以仁学为本,于艰困中立诚学之志,勇对世界新局,而是延袭儒教功利实用主义,在西学“多元文化”框架内,顺应西方汉学狭窄学术市场要求以安于历史一偏之学。仁学伦理学和历史上儒学采用的学术方式不是一回事:前者不变,后者必与时俱进。对此不能区分,可称之为深刻误解了孔学。
 仁学或儒学中的孔孟学,在人类历史上唯一地提出了此伦理心术学。古代因知识性、社会性条件未备,此种伦理学心志不能实现于当时,或有可能实现于今日或未来世界。即使难以真正实现,至少也可以展现中土学术心术学与人类人文学术现代化发展的时代性关联。仁学心术学,不仅相关于现代儒学研究,也相关于现代中国的西学研究,二者均相关于所持诚学实现的程度。此一正本清源之论,或许难以真正实现,却足以成为展现心术学与人文科学发展关系的“表达手段”。这样,西方学术的发展,中国学术的发展,人类学术的发展,今后均首先相关于学者治学之动机机制。此动机学的存立,并反过来间接证明中国未来人文学术实践必然相关于人类人文科学整体的前途。传统仁学的任务和目标都反而比其古代历史上具有的任务和目标更为重要。所不同的是,此新仁学实践的运作域将从古代中国的历史社会文化范围,扩展到现代世界的学术范围了。今日不以人类整体事业为思考对象,可谓真仁者乎?孔子以“文”为教,相当于提出现世精神文化为人生最高目标,以文为学的价值信仰;孔子以“学”为教,相当于对个人生存方式提供指南。以文为目标,以学为手段,此一仁学“原教旨主义”,根本无关于名利追求,而为有关个人自我超越或提升之人生观教诲。今日我们正要(至少在理论上)恢复此仁学之“心学正统”,以作为引导新世纪人类人文科学革新的伦理学前提。心学和学术,在(外)“空间”上相距最远,在(内)“时间”上却相距最近,二者之间存在着一种“实践逻辑”关系。
 【补注】几周前在斯坦福大学书店购得《剑桥二十世纪法国思想分类综述》一书〔2006年出版,大开本,近800页,相当于一幅现代法国思想和理论的简明“全景图”〕,逐篇细读和相互比对过程中,感想频生,遂起意撰写此文,并以笔记方式断续进行,结稿于2009年7月17日。
 
12符号学:人文科学整合的新世纪火车头
     ---欧美中心主义vs 全球化沟通
   (西班牙第10届国际符号学大会提交论文)
前言
我在为国际符号学学会西班牙第10届大会撰写的这篇论文,相当于一篇我对国际符号学学会以及西方符号学同行的“告别演说”。本文按照今日符号学危机的提法指出克服之道在于学者强化学术“战略性”关切,也就是强化对人文社会科学整体发展的关切。为此,学者首应强化个人主观伦理学意识。可以说,这是我作为仁学者对西方同行提出的一次深刻的批评和警告。同时指出,妨碍主体伦理学重建的主要障碍即是反理性、反伦理的后现代虚无主义。大会的特约主讲人意大利艾柯的后现代主义论,当然即在我文的批评之列。本文直接宣称,国际符号学绝对不能按照出身于意大利媒体文化的艾柯的认识论虚无主义路线来发展(当然这也是我在西方倡导警惕“学术偶像”的一次实践。我曾经是艾柯电影理论文章的译者,看过他的大部分著作,重视他的许多“战术性层次上的议论”,但一直反对其认识论观点)。虽然这次我的文章未在大会级场合宣读,却仍然可在学会会刊SEMIOTICA上和网站上发表而为与会者和同行所知。实际上,本文是将仁学伦理学观念传达于大会和国际符号学界,并指明此绝非“空论”,而是直接相关于西方符号学、国际符号学和IASS的前途。本文在认识论上的独到之处,正在于将中土传统伦理学和西方现代理论的有机结合上,而并不是将东方思想强加予西方学术。对此,西方理论家,因为陷于现当代西方学理的内部制约,未必能正确领会。但我在文中指出的西方学术和符号学的内部问题,则是他们不能否认的。因此希望本文能够成为西方学者的一面“规谏之镜”。今日西方理论家之失,正在于战略性、整体性思考之不足。既是在西学传统内部的整合性意识的不足,也是在人类全体学术领域内的整合性意识的不足。这一提醒,当然不免涉及到另一个中西学术交往中的另一个敏感问题---西方主流学者对东方学术传统和现实的“无知”,以及西方比较学者对东方学术历史和现实的“浅知”。这使得他们意识到自己在技术上难以参与跨文化研究。以往,依靠西方学术高于东方学术的普遍认知,西方主流学者对自己的学术缺欠不以为意,而今日跨文化符号学的出现大大提升了东方学术传统的“理论价值”(不是指东方学术传统本身,而是指东方学术传统和西方理论互动后的产物),从而给西方主流理论带来了不小的压力。这种跨文化的压力意识可能反过来影响到他们参与东西学术交流的兴趣。所以我们要为他们打预防针:增加学者的伦理学意识,关注和尊重他人和整体的学术进展。然而,本文又涉及到一个不易处理的微妙学理问题:符号学本身身份的复杂性和变动性。我们特别指出了符号学的广狭义、隐显义的区分,而对于广义和隐义上的符号学对象也就是不明确的。所以本文难免成为另一篇“唐吉柯德”式的“攻击”:对象不明确。这正是今日符号学理论问题中的高度艰难性所在:首先是须要把握符号学理论的隐性意涵。也只有在此范围才能够把握符号学学术的高度理论价值。而实际上,我们却不得不首先面对大批常规符号学家:习惯于职业性、流行性符号学活动的学者。他们大多数没有条件、没有兴趣理解或关注这样深刻性的符号学问题。甚至于坚持以习见的符号学现象作为“真正的”符号学对象。
 
符号学,哲学,人文科学整体,这三大学术范围,彼此密切相关。符号学一方面相关于人文科学整体,另一方面相关于此整体内的第一学---哲学。今日哲学的根本问题是涉及两大方向:重要哲学本身的有效清理和总结(包括传统哲学的现代化),以及如何把整理过的哲学有效纳入人文科学的新理论化网络之中。也就是如何协调哲学和各学科理论成就中间的互动关系。哲学的重要性,在此意义上不仅没有降低,反而进一步深化。但是,这也意味著,绝对不能将哲学当做人文科学理论化的基础或前提来处理。既要整理哲学,也要防止哲学原教旨主义。
 
过去20年来,我们不断听到“符号学危机”的提法。所谓危机,即指人们对符号学的范围、性质、方向和任务诸方面不确定性的思考。为了澄清这个问题先得对“符号学”标称的广狭两义加以区分,然后再考虑此广狭两义之间的复杂互动关系问题。狭义的符号学,内容比较确定,大致包括两部分:现代符号学史上的公认符号学研究成果以及今日在符号学职业内的主要研究内容。广义符号学则兼指在跨学科、跨文化学术实践中比狭义符号学更宽广的学术类别和课题,其范围和性质都较不具有共识和颇多随意性。然而正是在广义符号学问题上,争议最多也最重要,它反映着一种边缘性、前沿性的探索努力。所谓符号学危机,如其说是指对有关狭义符号学的价值和作用的争论,不如说是对广义符号学前沿性探索的思考。也就是,符号学家要对以“符号学”标称的前沿性探索进行创造性的评估。就此而言,我们不妨说,“符号学危机”反映着这样一个问题的出现:我们打算用“符号学”一词代表哪些前沿学术问题?随着符号学家或具有符号学倾向的学者的背景各异,相关的科研问题类别众多,也就是“引起争议的”、“陷入危机的”符号学问题,实际上多种多样。在此,所谓“危机”实指“边缘性”、“前沿性”学术课题的存在本身。学者对危机存在的感受,反映着学者对边缘性和前沿性问题存在的感受。在我看来,这类性质较难确定的边缘性问题,均代表着人文社会科学发展中有关认识论、方法论研究的部分。也就是,“符号学倾向”所侵入的人文科学理论和应用部分。于是,符号学危机问题就并非指对狭义符号学的重新定性问题,而是指如何将一些前沿性、边缘性课题“恰当地”称作“符号学”的问题。“符号学”一词,不仅代表着一批历史上确定的旧学术成果,而且代表着今日和未来应该用其命名的新学术现象。不妨说,人们在“争抢”着“符号学”的新命名权。表面上,广义符号学的出现似乎给传统符号学事业带来了不确定性的麻烦,实际上代表着人文社会科学发展中具有创造性潜力的科研探索的出现。此一现象也进一步表明,符号学不仅相关于历史上强调的一批习惯上称作“符号学”的学术成果,而且也相关于人文社会科学全体范围内出现的学术问题。因此,符号学不只是指人文社会科学领域内的界限固定的具体学科,而且是指在全体人文社会科学领域内学术实践倾向。所谓符号学危机,也就是人文科学危机;或者说,符号学代表着人文科学前沿性问题的探讨。
 
所谓边缘性和前沿性问题,大多数也就是跨学科和跨文化的学术问题。不难理解,人文社会科学的发展,今日主要取决于学者对相邻学科、比较学科中方法论的汇通或借鉴。在此学际间的领域首先出现了跨域语义学沟通的任务,也就是符号学的任务。跨学科学术实践倾向的强化,反映着传统学科框架的再调整的必要,首先是人文科学内传统的哲学中心论框架的瓦解或松动。跨学科倾向含蕴着非哲学中心论趋向,也就含蕴着人文科学整体结构的调整。符号学作为语言性和制度性的多元语义学分析倾向,今日普遍地存在于人文社会科学的发展中。然而,由于学术世界的制度性、职业性的存在,传统的学术活动格局仍然存在。因此在学术的学科本位主义的传统方式和跨学科方向的当代趋势之间存在着普遍的张力。此种张力也正是符号学危机存在的根源之一。作为前沿科学的符号学,必须首先区分职业功利主义动机和真理追求动机。按照前者,符号学的任何认真思考都不可能展开。
 
学术全球化和符号学全球化的新世纪趋向,是由历史发展自然产生的结果。和上世纪东西文明之间的社会文化性“碰撞”不同,新世纪的人类文明和历史的交汇也扩展至人文社会科学层面,从而导致人类历史的发展在精神层面上趋于复杂化和丰富化。同时,和百年来一般的文科比较研究不同,符号学的“比较研究”真正上升至了理论层面。由于不同文明在理论话语和历史材料之间的多元互动作用,和自然科学的西方科学本位的“单维性”统一发展不同,人文科学的全球化展开导致东西双方面的相互作用。与文化人类学实践的架构不同:在那里西方的理论和原始部落的直观性材料之间的作用是单向的。而在东西文明的学术互动中,东方对西方的“反作用”不仅是“历史层面的”,同时也是“理论层面的”。这并不是说,东方学术也在科学理论方面影响着西方学术,而是说西方理论在对非西方学术的应用中会遇到复杂的“反作用”系统,从而间接地导致西方理论本身在朝向普遍化、一般化发展中,不得不考虑来自非西方学术的各种反作用“效果”。结果,经此东西方历史和学术的互动,西方学术的体系本身也面临着调整的必然。这种情况特别发生在符号学交流中,因为比较符号学偏重于语义学、实践学、学诸层面上的理论化作用。在此情况下,正是比较符号学促进了东西学术思想的多方面、多层次互动并必然对以西学为主体的人类人文社会科学构造带来实质性影响。这样形成的全球化符号学,其内容和方向,也就必然超出了、扩大了、丰富化了西方学术的范围和内容。其结果,深化了多元跨学科实践,也就使得西方学术原始的“生态”发生了改变。如果在自然科学和技术工程方面,我们在全球化时代看到的是“物质性西化”的普遍化,在人文社会科学领域以及相联的文化领域,东西接触的“效果”则必定是双向的。就符号学全球化而言,20 年前的欧美中心主义必然面临着广泛的调整和发展。对此,西方学者应该有充分准备。如我在2008年南京会议上所说,这样的来自东方的学术理论的“反作用”对于西方学者而言也是自身丰富化的机会。
 
上述东西方学术理论的互动,既相关于学科和领域内的创新性发展(如语言学,语义学,历史学,文学,人类学等等领域的理论发展),也相关于人文科学整体的发展。实践的理论和理论的理论,都既相关于具体研究,也相关于一般理论系统的构造。对于符号学来说,单学科内的跨学科实践和学术整体内的跨学科实践,也是在充分互动关系中展开的。所以,在符号学内,一般理论和部门理论是密切相关的。作为人文社会科学内部的组成成分,符号学因素对学术世界整体构成的多方面“渗入”程度是最显著的。因此,和其他部门学者相比,学科符号学家的理论性关怀也自然比较强(专业符号学实践更加需要一般理论的“指导”)。一位符号学家,既是专业学者,也是一般理论的关怀者。这种双重心态,在符号学集体活动中,应该时时促进二者的互动,因为具体学者必然面临着两方面的、两个层次上的“理论张力”:具体性的,一般性的。前者是直接的,后者是间接的。符号学家,和其他学科学者不同,其双重关切心态必须充分浓厚,才能参与符号学的集体活动。正因为,符号学特别同时关联于具体学科和整体理论。当跨文化符号学发展后,此一倾向和要求又加倍强化,但学者并非需要对各层次上的一切符号学问题均给予同样程度的关注,特别是学者不一定胜任每一符号学问题。但是学术关切和具体实践不是一回事。二者的张力状态不同。符号学学者则必须首先处理好自身对二者的态度:除了从事专业研究外,也对其他的以及一般性的符号学理论保持积极的关注。其学术任务也就兼及两方面:自身专业工作和支持他人和集体的工作。正是符号学要求现代学者调整其个人主义的学术方式:即不仅关心自己,也须关心集体。也就是说,参加符号学集体活动,不仅是利用活动来满足个人学术事业,也是趁此机会参与推动符号学大家庭整体的事业。我们所谓的符号学危机,很大程度上也缘于学者没有处理好二者的关系。没有这样的双重性符号学关切,集体性的符号学活动不仅难以展开,而且也没有展开的必要了。作为国际符号学活动的组织集体,IASS目前的“危机”首先相关于成员的“集体主义”意识问题。如果关心符号学整体事业,参加集体性活动才有意义。如果仅只是到会追求个人性利益目标,众多成员之间极难推动和调节彼此的利益合作关系。而学术商业化趋向则足以破坏国际符号学学会的理念。如果大家只是把IASS当做宣传自身学术成果的舞台,IASS很快就会失去吸引力了。
 
为了充分把握符号学的内涵,我们需要区分其狭义和广义的范围。这个狭义和广义的二分法,也同样相关于符号学的“显义”和“隐义”;狭义重合于显义,广义包含着隐义。把握今日符号学现象的困难,还不仅在于其范围的广狭不同,还特别在于其显隐的不同,也就是所谓隐性的符号学范畴的不同。“隐性”是指学术范围和程度不等的诸潜在领域和方面。它们不同方式地存在于人文社会科学的边缘或前沿,只在创造性的、战略性的思考中呈现。因此这样的符号学思考不是基于狭义、狭义的符号学领域,而是产生于人文社会科学全局、全体及其动态性演变。二十世纪以来出现过许多思考学术“全局”的学术运动,如哲学性的新康德主义运动,现象学运动,存在主义运动,维也纳学派,分析哲学运动,实用主义运动;心理学的新旧精神分析学运动;社会学的和历史学的法国学派运动;文学的和比较文学的多种潮流;跨学科的结构主义运动等等。百年来这些具有较大影响的学术运动,都具有全局性特点,表现出学人对人类学术整体的关切态度。这样的整体论态度,近30年来却在逐渐削弱和减少之中;存在的是各种各样的学术领域或平台,思想和理论的全局性潮流则为所谓的各种多元化趋向所取代。这种现象被称作后现代主义时期的正常发展。比较而言,符号学运动仍然呈现出两个发展维面:作为国际和学际对话的平台或论坛,以及作为整体论、全局性理论思考的潜在的运作场地。所谓“潜在的”,是就符号学运作而言,而就人文社会科学而言,它却是认识论和方法论全局性思考的一部分,或显或隐,不一而足。的确,长期以来在符号学职业圈内都存在着“一般符号学”实践,但这类表面上的整体性、全局性思考(其中大多数为哲学中心论的),属于狭义符号学或显性符号学,具有职业性定式化特点,不属于此处所说的广义或隐性符号学思考。后者是基于人文社会科学全体的,而不是基于符号学史的或哲学史的。所谓符号学哲学,尤其不能相当于此处所说的全局性的符号学理论思考。这一辨析角度直接关系到国际符号学发展的前途。简言之,未来符号学理论的展开和国际符号学运动的存在,根本不是取决于今日符号学运动职业圈内的运作方式,而是取决于学者对人文社会科学全体及其各域的认识论和方法论整体的关怀。更准确的说,符号学思想的生命力是植根于人类社会、历史、文化、学术的(全局性或学科性)整体性思考的。正如我以前多次指出的,历史上,这类整体性理论思考主要由哲学学科来承担,今日则扩散到各个领域,特别是符号学运动之内:是指符号学运动内部的创造性的有生力量,而不是指其哲学中心论活动。结构主义运动仅只是现代人文社会科学认识论、方法论创新的一个初始阶段,其缺欠和不足乃自然现象。但结构主义史为我们提供了重要的学术方向的启示和经验,并使我们认识到必须首先摆脱传统哲学史的伪整体论窠臼。如果学人只是满足于用哲学流派语言妆饰自己的符号学理论,而不是深入人文社会科学各部门去参与其具体实践,这样的概括性工作,其学术价值往往可能还不如哲学学科内部的专业化工作。可以说,今后符号学、各国符号学、国际符号学的理论发展,相当地取决于基本的认识论方向。广义或隐义符号学不应该是一个专业,而应该是诸专业内的思想催化剂。一方面它须密切结合各学科专业的纵深运作,另一方面它须关注学际间的跨学科横向互动关系,并在局部和全局两个层面上创造性地组织其整体论的理论思考。这样形成的“一般符号学”是根据于人文社会科学全局的基础和需要的,是与人类学术全局息息相关的。而人文社会科学本身则是人类历史生存的一部分。符号学也因此需要密切深入人类生存基础和方向的探讨。这一关系学的强调,首先就是坚诀排斥后现代主义的反科学论,包括其在符号学运动内部的非理性主义影响。
 
符号学理论和符号学哲学的对立,还因为哲学框架使得古今中外话语中同一词语的混用造成了传统性的模糊性。东西哲学传统的共同问题是其具有的几千年贯通的同一语词的共同使用和其意涵的不断变更之间形成的混乱性。所以作为现代学科的符号学不应该再满足于以含混的传统哲学的构成单元来建构自己的理论基础。这是一般符号学须要与符号学哲学区隔的另一个理由。
 
此外,符号学和哲学的对峙还牵扯到一个更深刻的认识论问题:传统西方哲学的理论思维方式和方向问题。这就是连后现代主义和实用主义均正确批评过的一元论逻辑基础主义以及其对应的种种反理性立场。如果按照哲学传统来规范符号学理论的理路,就仍然为哲学传统所拘束。理性主义或科学主义的符号学理论,面对着广泛超越传统学术格局的新学术世界,采取着新的理性主义、科学主义、或非哲学中心论的多元理性主义。只有在摆脱了传统西方本体论、形上学的理论架构之后,才能在跨学科的人文科学整体框架内重新组织理论思维。符号学理性主义重视一切后现代怀疑主义对希腊哲学教条主义的批评,但并不因此拒绝理性主义最高原则本身。克服西方哲学中心论的必要性还缘于另一种理性主义:即现实主义或实证主义。科学的对象必须是实在的对象,而实在的范畴是随着人类知识(真实对象的性质和结构)的扩展而不断在变化中的。比较难于辨识的科学对象域的变化特别发生在文化和当代人文科学领域,以及西方人不熟悉的非西方文化学术领域。认识这些领域的新对象,要求首先放弃僵化的知识论框架。当代符号学和结构主义都提供了或启示了观察和把握文化学术新对象的工具。非西方学术文化也因为符号学的理论框架而能够首次与西方学术文化传统有效沟通。为此摆脱僵化的西方哲学认知框架也是首要的符号学条件。跨文化符号学的深广理论意涵正在于此。
 
摆脱哲学中心论就是摆脱传统的认知框架,以及因此而摆脱传统知识中的最大哲学中心论误区:把复杂的社会现实问题和抽象的、片面的哲学系统问题简单化地挂钩,从而导致人类社会认识和实践中的严重误导。因此,今日符号学不应该再从现成的哲学系统中吸取不可靠的理论性根据并据以推动社会性评论和应用。符号学,特别是理论符号学,是科学和理论科学。按其认识论规定,符号学不是可以直接处理社会现实问题的工具。一些企图用符号学语言对社会性问题“说三道四”的符号学话语,大多哗众取宠。其固然不足以影响社会,但足以制造学界轻浮风气和误导符号学的健康发展。另一方面符号学的文本虚无主义(排除referent的简单化立场)又直接排除了人们对社会现实的关心。社会科学的社会观察和分析与符号学的社会观察与分析,不属于同一认识论层次。按照符号学和结构主义,社会文化现实是分层次、分方面存在的,而其工程学方面的运作则须要符号学和各种人文社会科学的广泛学际合作。
 
人类既需要文艺也需要科学,当然也关注二者之间的联系。但完全没有必要为了促进二者之间的联系而消除二者各自的独立存在。我们要严肃讯问非理性主义的符号学派:在反符号学科学化的立场内为什么不反自然科学,偏偏要反对人文科学?为什么要不断促进自然科学的科学化发展,却要反对人文科学的科学化?科学化就是指对各种客观现实的准确描述和对其内外关系的因果性分析,其目的除了满足理智好奇心外就是为了人类生存改进的知识需要。人类文明是建立在知识的基础上的,知识就是指程度不等的科学知识,而不是指绘画、音乐和故事。没有科学知识,就没有社会文明的改进。我们的后现代主义虚无论者为什么如此不关心人类生存方式的改进而只想破坏其改进?我们不妨说,符号学存在的必要性正在于人文科学的科学性之不足;符号学的存在反映着人文社会科学理论反省的活跃化。符号学的事业心和使命感必然依存于对人类生存和知识本身的关切上,没有这种广阔的人本主义关怀,符号学就失去了它的精神和动力,而蜕化为学者职业利益性追求和理智游戏。这种符号学的利益追求动机,自然与时代的商业化、技术化、制度化的全面物化发展,缠结在一起的。真正的符号学精神则须反其道而行之。为了获得对于人类生存方式的评论权利,学者首须具有真正的知识能力,而不仅是装饰性的理论能力。所以,在此深层的意义上,符号学理论思考必然具有深刻的伦理学背景。不幸,这样的主观伦理学思想,已然被后现代主义所摧毁。欠缺主观伦理学动机的符号学家,也就欠缺了足够的精神动力来组织其理论创造的计划。
 
 
这样,我们的有关当前符号学危机的讨论就也关涉到学者个人的伦理动机方面。这是一个今日西方学界普遍避谈的“不相干”问题,却是直接关系到国际符号学发展的前途:符号学家是伦理学家还是商人?如果我们都从职业性需要出发,利用IASS活动作为自我表现和联络的平台,如此昂贵的国际活动代价是不值得的。我们应该恢复到60年代IASS创始人当初具有的创造性、革命性心态。那个 心态是直接联系到人文科学全局未来使命的。今日当跨文化发展成为跨学科的多元化扩充后,当初的学术革新使命感正应该成倍加强才对,因为跨文化带来的方方面面新问题、新经验、新效果会有力刺激符号学的创造性思考。其理不言自明。但是,这样正面的发展之前提必须是符号学家具有伦理性意识:即不是通过符号学追求一己的职业性成就,而是关注符号学乃至人文科学整体的前途。只有后者才足以激发学者的使命感和投入事业的意愿,才会关注自己以外的别人和全体(符号学全体和人类人文科学全体)的学术进步,欧美学者才会关注非欧美符号学事业。不是指学者对他人利益的关心,而是指学者对人文学术全体命运的关心。因为学者个人的学术范围和成就都是有限的,符号学世界的整体事业远大于本人和本派的事业。此时没有集体性关切,当然不可能对符号学运动全体投入热情和关心。当代符号学学者必须克服时代带来的个人主义和商业化作风的倾向。国际符号学的发展和前途,首先是学者的主观伦理学意识的建立问题。而这正是与后现代实用主义精神截然对立的。
 
符号学对欧美中心主义的克服,也包括对欧美现行学科分化制度的超越。符号学就是“超越”、“跨越”现行制度性藩篱的学术意识和实践。没有此超越各种藩篱限制的意识,也就不是符号学家。符号学全球化当然是指对此前符号学欧美中心主义思考和运作方式的超越,包括伦理精神的升扬(超越现行职业性个人主义风格)。如果仅只把跨文化符号学活动当做介绍欧美学者自己每人成就的场合,对其他人、其他专业的符号学实践不予关心,IASS的聚会就只是一个“集市杂拌”,参加者彼此之间不存在互动关系。当国际符号学活动包括欧美和非欧美两地域学者后,与会者之间的疏离性会成倍强化,从而为未来跨洲际符号学聚会的可能性增加了变数。国际符号学活动,不应该是借助“符号学”时髦名词到处“招摇”的市场化营销策略,也不应该是追求“党同伐异”的集体性私利,而应该是参与推动全球人文科学大联合、大对话的平台。参与者不应该是打算借助“一己之长”前来“打垒”,宣扬和推销本人和本国的学术“商品”,而应是相互切磋、共同进取,并共同关注人类学术整体事业。今日后现代主义,以其反理想、反伦理立场正是企图瓦解此一学术伦理学的人本主义的集体精神,遂成为人类人文科学现代化事业的主敌。
 
按照符号学认识论,学者在跨越诸种由传统、制度、职业、文献、派别、市场、国际形成的界限后,将重新组织自己的认识论、方法论内容。这一广义的、多元的跨界限趋向,将有助于学者对人文科学新课题的组织和探讨。
 
新世纪中国学术界面向着全球学术传统参与人文学术现代化运动,首先调整着一种学术世界观。人本主义的仁学,关心的是全天下、全人类的共同学术事业。为此,世界上一切重要的人文社会科学成果都将被纳入中国学界的关注范围和成为其学习对象。所以,西方符号学的成果也就是中国符号学未来事业的一部分。中国符号学作为研习者和组织者将发挥其两方面的积极参与作用,并将二者的功能加以区隔。作为组织者,中国符号学则将在自己组织的国际活动中诚心为各国同行服务,以促进IASS的共同事业。
 
符号学特别相关于人文科学的进步,而人文科学作为“软件”,却成为对峙于物质文化势力及其制度的主要精神力量(与文学艺术相比)。人文科学擅长于对意义、价值、历史的精细分析,可成为对抗establishment的精神武器。而其力量来自理性的发挥,正如其“对立面”---科技工商---完全来自理性一样。人文科学的去理性化乃是对人类命运的最大伤害,人文科学必须强化理性,才能有力量对峙于(观察、研究、估价、推测)科技工商和历史政治。为了强化理性,必须克服个人主义,关注人类人文科学知识整体的进步,而非个人的片面成就,尤其不能以个人一时的名利作为学者追求的目标。
 
13.20年后重访西班牙:符号学万里行前
                                              
两天后就要动身去拉克鲁尼阿参加第十届国际符号学大会了。我这才意识到这次西班牙行,距离我1989年春去巴塞罗那参加第四届国际符号学大会,已整整20年了。自1989年首次加入国际符号学学会并当选理事后,与国际符号学各界的接触渐渐多起来。以我的年龄,实在没必要再千里迢迢赴会了。但是这次与会增加了一项特殊的任务:争取第11届大会在南京举办。我在说服西方同行赞同此议的诸多理由之一竟然是:当人文科学在西方越来越不受重视的时代,我们把作为人文科学理论探讨前沿的国际符号学之大会,放在社会主义的和文明古老的中国去举办,这将会给“西方”一个多大的“震撼”,将会多么有力地刺激西方学界的自我反省呢?人们会说:“什么?符号学?什么是符号学?为什么社会主义中国会对这个偏门感兴趣?”当人文社会科学在西方越来越不受重视的时代,我们在西方的“对跖国---中国”来举办以西方人文理论为主体的大会,该是多么具有世界性、世纪性乃至戏剧性意义的全球学术界盛事!我对南京师范大学的申办同事们说:这将不仅是中国符号学发展过程中的大事,而且是中国学界替国际符号学学会办理的一件大事;是中国学界在国际符号学学会面临诸多困境的时期积极介入国际人文科学前沿活动的一次“划时代”盛举。它将预示着一个重要的文化思想新方向:中国学术不仅关心于重振自己文明的过去,也关心于参与推进世界文明的未来。有着三千年精神史的中华学术的后继者们,绝对不会甘于做依古自重、抱残守缺的精神懦夫,而应积极面对艰困和真实,在历史上首次到来的全球化时代,对于人类生存方式和思考方式进行创造性的独立探讨和展望。
 
只是到了成行前我才意识到一件有趣的巧事:1989年我到过西班牙的东北角上的一处“世界港口”,20年后我将来到西班牙西北角上的另一处“世界港口”。两个港口,历史上标志着人类身体性的勇者之功---发现了“物质新大陆”,它们参与促成了几百年后的“世界之平”。今天我们人文学者在自然学者的辉煌进步面前不免惭愧,但人文学者无不希望通过自己的学术研究完成类似于人类物质性探索成就的精神探索成就。这次国际符号学大会在此历史性港口的召开,岂非可以象征着国际学者对朝向一种“精神新大陆”的向往?今天收到的大会主席的最新通告说,希望符号学能够对今日“过当”的资本主义进行理论探讨。国际符号学学界颇有学者关心社会伦理和道德问题。去年举办的“南京国际文化符号学研讨会”上也有几位外国学者直接讨论西方社会道德性问题。符号学,人文科学,伦理学三者之间的关系,自然无比重要。但是国际学者们的思考成绩如何呢?西方学者们却大多未曾悟透符号学的存在已经根本上证明了人类伦理学思考方式必须改变:一种符号学伦理学不是直接朝向社会现实的,而是朝向人文科学现实的,其对象是学术本身,而不是社会本身。因为科学时代的人类实践必须分级、分类进行,正像科学技术一样。科学技术实践是有规有序的,人文社会科学及其应用也应该是有规有序的。用从前“大炼钢铁”的起哄方式来进行实践是不行的。可惜一些国外人文学者也喜欢在小团体内豪言壮语,自拉自唱,其实质不过是“做秀”而已。符号学绝对不是什么直接用于复杂社会实践的灵丹妙药,而是人文科学重建的分析工具。
 
今日得悉,仍然健在的“首席”符号学家艾柯再次不能到会了,本来大家希望聆听他对符号学发展现况的最新意见的。记得1989年在巴塞罗那,1984年在伯克利,他均曾发表主题演讲。艾柯实际上已经放弃了理论性探讨。这并非表明其“江郎才尽”,而是反映着西方人文科学理论停滞的客观现状。西班牙大会主席一年前就说,“让我们聚集在一起探讨解决符号学危机的办法”。在应对此一理论性挑战之时,我的看法仍然是首先要批评后现代主义的“反人文科学观”。2007年的上届大会上本来也宣告过艾柯将到会的消息。针对这一可能对话机会,我那次的会议论文是“符号学和古代历史”,强调了实在论和实证论的重要性(也恰巧在今日,我收到了芬兰海运来的该次大会的3卷本大会论文集。该文也收入我的中文论文集《历史和伦理》)。这次本来又以为艾柯会到会,我的会议论文题目遂选择为:“理论符号学家是人文科学跨学科研究的再组织者”,副题是“欧美中心主义和全球化立场的对立”。论文的重点是强调坚持人文科学“科学性”的重要性。第一,我们要坚决反对虚无主义;第二,我们要坚决反对教条主义。我们必须增强符号学的科学性,也就是强调理性在人类生存和活动中的无比重要性。对艾柯所代表的符号学反理性主义,则必须本著跨文化学术立场明确加以批评,不能因惧其名势或出于实利顾忌而不敢申言。学术聚会,就是为了有机会相互批评。
 
我们看到了国际符号学组织者间存在着有关基本思维方向的问题:是探索学术真理,还是仅只为了追求“符号学事业的成功”。二者并不是一回事。其次,我接触到的西方学者都很少考虑自己的目标和自己的方法之间的有效关系问题,好象任何一种学校认可的“学说”都可以用来解决社会文化问题似的;于是人人都像广告商一样只想着如何对外宣传自己和本派的现成学术成就。在此我们大致遇到两种倾向:专业性方向和思想性方向。前者的优点是“专深”,后者的优点是“广博”。但是符号学思考方式让我们可对二者都提出批评:专深不见得“对题”,广博可能“失焦”。因此“专家”之论往往过迂,“通才”之论往往浮泛,二者的“理论话语”当然都可以通过人文学本身的传统含混性而一直有效寄存于学界和思想界。而符号学则促使我们首先将思考针对于“方法库”本身,也就是不断检讨改进自己的学术构成本身。符号学家必须比其它人文学者更具有自我反省和批评的意识,更敏感地注意到人文科学本身的改进问题。前述符号学大会面对的“社会批评”和“伦理道德”论题,因此都有一个首先要强化人文科学理论本身的任务。对此,大多采取学科本位、职务本位的西方符号学学者们的认识是很不够的。
 
当然,对此,大家的认识都不够。例如,西方现象学专家们大多专深有余而创造性思维缺缺,到头来胡塞尔学竟然连一个称得上是“继承人”的都没有。似乎经典学的越深,创造力就越差似的。而另一方面,萨特之类任意发挥想象的所谓“现象学思想家”们,不少人不过是利用胡塞尔术语作为其人文话语的理论修饰术罢了。这一现象表明,人文科学的专科学术实践是一回事,该实践成果的价值和意义是另一回事。跨学科方向就是要我们将专科学术和跨学科思考有机地结合起来。于是,我在本论文中提出了两种意义说:专科性的“第一意义”和跨学科的“第二意义”。二者必须辩证结合,相互推进。一方面要在专科实践内争取选择性地深而又深,另一方面要在跨学科层面上争取适切性地广而又广。为此我们必须调节个人知识结构,促进集体性的研究意识和方法。与此相配,符号学家应当强化自己的道德意识和集体意识。但是西方学界是绝对个人本位的。这种个人本位观结合到职业功利观,必然妨碍着集体性合作意识。整个人文科学界,其实无不如是。中国学界又何能例外?港台美华学界何能例外?如果我们只是想根据自身现阶段的学术条件来“著书立说”,以期“流芳百世”,就是在走着同样的个人本位之路。我们看到,到处都是学者的“人以群分”,分别在自己的小团体内“自拉自唱”,以留下文字记录为目的。一种符号学伦理学精神则正相反,它要求学者调整心态和方法,首先向自然科学家的严格性看齐,做真正有意义的人文科学建设。
 
我在准备的论文中再次向西方符号学同行坦率地提出一个最简单的问题:为什么德里达不反对自然科学的理性主义,却要反对人文科学的理性主义?为什么他不憎恨自然科学的科学性,却要憎恨人文科学的科学性?所谓“知识就是力量”,就是指“理性就是力量”。所谓理性就是力量,就是“科学就是力量”。一些西方前卫思想家处心积虑企图瓦解人文理性,究竟何意?究竟何为?我再次强调,符号学一定要成为一种科学,而不是成为一种唯物质主义时代的艺术性玩物。如果两三年后大家真的都汇聚到了南京,希望我们中国的学者,本仁学精神,一起来把国际符号学的理性主义大方向摆正。符号学的国际聚会,也将是体现仁学现代化、让仁学走向世界的大好机会:没有一种有效的仁学伦理学,人文科学是无法推进的;而此处的辩证法是:伦理学又必须建立在有效的(而不只是传承的)人文科学的基础上。新仁学将在世界人文科学重建的事业中发挥其精神引导作用。
 
进入国际符号学学会以来的20年,也是我与国际同行不断冲突和对话的20年。因为欠缺涵养,我经常与我的西方“邀请人”发生麻烦(这些都是我未来撰写“忆往叙实”的有趣题材)。包括前任和现任会长。因此不时发生退出符号学活动之念。然而命运总是把我不时又拉了回来,促成了“孑然一身”与会20年的机缘。90年代初我就深知符号学乃至哲学、人文科学的根本问题是一种“学际互动关系”问题,而不是各种学科本位的“原教旨主义”贯彻的问题。90年代末以来我在中国人文学术现代化的事业中瞥见了附加的另一种积极因素:扩大人类跨学科实践中的积极作用;也就是跨文化这种类型的跨学科实践。中国符号学作为新兴学科,包含着一种潜在的一般理论性启示。但是有效参与这些新的学术创新实践,要求学者有其“仁学”的发心,而不可能只是靠或抄袭祖先或抄袭外人来自满自足。参加一种有价值的学术实践,首先要求学者做出自我学术革新的努力,而不是简单地宣扬个人“学术成就”。仁学的学术发心,就是要我们独立学习奋进,而不是搞各种学术投机取巧。“学如不及,犹恐失之”。这才是老祖宗留给我们的至理名言。仁学就是“学的人生观”和“学的实践观”。这难道不正是今日国际符号学界最需要的精神吗?我在文章最后形容说,符号学将成为人类人文科学现代化发展的“火车头”之一。但我并不是说任何自称为符号学的学术都已具备了这样的资格。情况也许正相反。在最深的意义上,今日符号学实践是在广义象征性层面上推行的,正如一切人文科学实践一样。也许我们可以采取一种比喻:符号学的辩证实践,既是以实蹈虚,又是以虚蹈实,着力点在虚与实之间,在东与西之间,以及在个人和集体之间。
 
从西班牙大会信息通告中得悉,会间有一天组织去附近圣地亚哥-德-孔波斯特拉旅游,这也是1988年秋举行“胡塞尔逝世50周年学术研讨会”的地点。那年我初到德国,夏秋之际活动较多,虽为受邀学术委员会委员,却因参加慕尼黑国际比较文学学会大会而遗憾未能与会。那次胡塞尔现象学大会,应该突显胡塞尔学术的“根本性”特点:现象学家就是“永远的开始者”。我们不须泥执胡塞尔的具体思考程序,却须学习他的科学追求精神(可惜这种精神后来被他的背叛弟子、纳粹思想同情者海德格所误导而大大丧失了效力。)。今日符号学正是处于新的起始点。未来可能举办的南京大会上,我们要其成为人类符号学探讨事业的另一个新起点。1988年秋未能参加那次西班牙西北方的现象学大会,却在慕尼黑会议上提出了论述和批评波兰现象学者茵格尔顿的论文。所批评的是茵氏乃至波兰其它人文学派的“机械实在论”。最近重读胡塞尔和茵格尔顿通信集,茵氏一方面为胡塞尔追求真理的执着所深切感动,另一方面却未能深入领悟所谓先验唯心论背后的真实意涵。结果,所谓现象学运动中的理性派和非理性派都只代表着一种思考方向上的尝试而已。符号学则要求我们对一切现成思潮的效力不断加以再检讨,再改进。不可能躺在已故知名学者的背上自满自足。20年间在西班牙西北角同一地区先后举行的两次人文学术理论大会(现象学和符号学),总的目标是一样的。我却从中看到根本的问题是学者的心态问题。30年前我在中国学界率先引介的“三学”(现象学,符号学,解释学),根本不是源于对这些“西方时髦”的追慕,而是视之为学术提升的有效工具。但是,这些西方学术中的确含有普遍而深固的“时尚”因素,结果我在国内最多加以引介的现代德法思想,竟然成了学风堪虑的领域之一。如何介入和运用新知新学并取得正面成效,一切取决于学者的心态。以文聚友,既可以成为“以友辅仁”的手段,也可以成为“拉邦结派”的手段。长期以来我们的学术方向讨论都错置了重点。问题根本不是应该学什么、研究什么的问题,而是该如何学、如何研究的问题。后者的答案首先就是学者的心态问题。有什么心态,就有什么样的学术质量,投机者虽然可以混淆是非于一时,但不可能得势于长久,但受其负面影响者,还不是学术本身,而是方向和学风。后者才是更严重的问题。
 
新时期以来,中国学界和世界学界广泛沟通融合,资料性的研究进展幅度可谓空前。但急功近利心态可以导致整体学术方向的根本性偏误。所谓积极吸收外来文化和学术,也有可能导致民族人文学术趋于全面商业化发展。本人前已指出,西学理论界具有本质上成为“抄袭文化”的危险。读者只知道用中文抄袭中文资料为抄袭,却不知用外文抄袭外文再将其“转化”为中文,其抄袭性质相同(而多一隐蔽效力,故学风负面效果可加倍严重)。读者又会误以为,此种弊病只发生于西学,“国学”可能正是对此西学舶来主义进行的一种纠正。其实,“抄袭”是指一种学者心态或心术:即通过“模仿”他人之作以速达名利的投机者行为。如此,西学、中学,不过是材料的不同,手段的不同而已。国学之抄袭性只会比西学更严重,因为手段更方便。一种来自港台的幼稚看法似乎是:抄袭西人算抄袭,抄袭古人不算抄袭。这不是明显的欺人之谈吗?“数典不忘宗”者,不正是明摆着要求你抄袭祖宗吗?(我真不知号称博通中西的徐复观、牟宗三等海外大儒怎么会连这样浅显的道理都不懂?)现在,人人都要搞“走向世界”和“全球化”,国学当然也不例外。它的全球化就是汉学化,甚至是步西学的后尘的“外语化”:学好外语以有效纳入汉学界。的确,大家也都在搞“跨学科”、“跨文化”。我们的西学和国学也开始大搞“联合”,以便丰富国际交流的渠道。于是,西学界必拉上海外汉学名家以示自身的“洋国学”比“土国学”更能“走向世界”。国外的西学家和汉学家都欢迎这样的“中西融合”,以便把各自的学术有效输入中国学界。直到最近我才恍然大悟一个西学已演变为商业化行为的可怕倾向:功利主义的学者们已经相当地商人化了,其计算利益的方式已经进一步“实效化”:他甚至于不再关心自己的学术是否在中国学界获得了认真理解和接受,而是只关心如何在西方可以“查验”自身在中国学界的“成绩”,以便将该成绩有效地记录在西方学界的(而不是中国学界的)“案底”内。此成绩不一定是指在中国学界的真实成绩,而是指在海外的文献中可以查到的本人学术在中国之“记录”!(例如,翻译自身或本派的书籍质量问题与他其实无关,只要海外记录下了他的书在中国出版的“事实”即可。我们由此倾向可以体会到今日海外人文学者的心态已经是多么商业化了!其理和广告术一样:只问宣传效果,不管产品效果,因为认为后者只与当地人利益有关而和原产者的利益无关了!当然可能比真正的商业广告还糟,因为商业广告会有真实产品质量的检验,人文产品则不易有客观查验〔多么可怕的人文商业化发展:学者不关心他的成果是否真地被他人接受得益,而只关心自身“成功”的社会性记录;再深刻一步:有如古代师徒关系,师父要保持自身本领的社会性认定,但并不关心徒弟学习自身的成果,甚至于可能并不希望徒弟真地学到自身的本领!〕)此外,除了外语问题外,中西结合首先是国内学术市场上的“结合”:中国的西学者也要介入国学,以此轻便方式获得西学同行赞许,因为任何程度的国学(有许多中国的西学者的“国学”部分,其程度绝对达不到中学语文教师的程度,但他都用西方理论名词给“忽悠”住了。等到反过来翻译成外文,谁还能容易辨识高低?)对于不懂中学的西人来说都可产生一样的宣传效果:吾非学术西崽也,吾乃博通中西者也。国学当然也要介入西学(如今日无人不谈的后现代名词)。结果,不论西学还是国学,如果走广义抄袭派路子,本质上都是“人云亦云派”,或选古人,或选西人,视自身方便而定。为什么会这样?因为心术所决定:急功近利!此动机和目的可只实现于出版量,知名度,关系网等外在“介面”上,于是人人只关心追求诸介面上的“操作效果”。商人以金钱量作为身价标准,学者可以知名度作为“身价”标准。两种人所追求的都是这种在社会上可查验与可操控的“身价量度”。因此,在严格的意义上,人文学界的“抄袭风”,在国外岂非类似?是的,那里存在着程度较高的技术性、程序性“度量”标准,也就是社会客观性标准。但此客观标准不等于人文学术本身要求的科学标准。可惜人们多以社会上行之有效的法制性、操作性标准为标准,而不深思学术本身的理想科学标准。这就是为什么我们看到人文科学至今如此无效的缘故。
 
人文科学是这两百年才有的事,因为人文学者两百年来才有了自然科学作为其典范。在前科学时代,我们不能对人文学者提出任何科学性要求。而在科学时代则必须提出这种要求。为了满足此要求,不是按照西方学界既定的规章去模仿就算循序渐进了。前两个世纪人类文明的发展使世界进入了科学技术时代,新世纪的人类不可避免地面临着进入真正人文科学时代的历史要求。人类不能只有理性能力来研究自然界,而没有理性能力来研究社会和人自己。新世纪人类至高无上的任务应该是大幅提升对人和社会的理性的科学认知水平。我们今日对符号学的期待也是基于这一前提的。不容讳言,我们的西方同事们中间,远远不是都能有此深度认知的,他们尤其不了解人文科学的“革命”,首先要求着人文学者的心态“革命”的。(仁学重视学人的反躬自省,而西人无此人际间的自我批评习惯)。任重而道远,不是针对任何迅即消失的个人而言,而是针对学界集体而言的。是的,我们无法改变他人的心态和行为,但我们可以表达相关的意见和留下思想记录,以备后人之用。固然是只能诊断不能处方,但我们仍须朝向“处方”迈进;知不可为而为之,仁者之宿命乎!
 
两天飞行的旅程上,读点什么?只带了一本德里达论胡塞尔几何学思想的小书。时不我待,我已没时间在旅途上读闲书了,德里达的小册子就算是“闲书”吧。记得1985年作为中国社科院哲学所工作人员,曾陪同理查罗蒂夫妇乘火车访问沪杭,他们随身带着几本消闲的通俗文学书,用来打发路途上的无聊。对比之下我意识到自己一生都是不能享有这种闲暇的。离沪返美前他们把好几本书都留给了我(连同未送出去的几块电子表),说随便给什么人吧。我带到上海社科院招待所后,一位居于同室的外事负责人问我:他都留给你些什么呀?我于是将箱子打开给他看,并顺便将那几本英文书都转送给了这位懂英文的负责人,并也对他说:你也随便给什么人吧!当然,我的“抓紧时间”,也许只不过具有心理象征意义,并不是真地需要这样紧张。不过,平常许多想看的书,都因计划所限排不上我的读书“时刻表”,我就想着留到“上路时”看吧。而随着“日暮途穷”,真正的“闲书”也就越来越排不上我的旅途日程表了。(2009年9月17日)
 
                   下编      仁学心术学和中西学术
   
                  A.仁学和学术心术学
 
14.“理论翻译”和人文科学前途
     ---论“以译代研”趋向的长期后果
                                
引文:对自己过去主张的反思
 
80年代初起,在与西方及海外学界初步接触之后,我曾有过两项独立的观察和主张。这就是:中文学界应该加强现代西方理论经典的翻译工作;西方汉学界应该加强从理论角度进行中西思想汇通的工作。90年代末以来我发现,上述两项主张都在实现之中,却各自出现了另类偏差。1988年在赴瑞士弗莱堡大学哲学系讲演时,系主任孔恩曾对我说,他们特别欢迎像耿宁那样的懂中文的哲学家来教授中国哲学。对此一问题,我的思考无关于耿宁个人,却马上想到其主张本身到底是否合宜。如果连中文比耿宁好的多的汉学界华裔哲学家们,其在海外进行的中国哲学教学,离主流学界论题还有很大的差距,耿宁仅因其汉学家程度的中文能力就可以改善海外的中国哲学质量么?(还不谈我当时颇为耿宁未曾继续深化其胡塞尔研究而感觉可惜,因为他的《康德与胡塞尔》一书表现出的深邃现代哲学史观,是远远超过美国人的类似著作的)当然,如果耿宁能够超出思想史论述兴趣,而设法在理论上沟通现象学和唯识论,情况就大不一样了。我当时认为,汉学家的中文怎么学也难以达到中国人的程度,而另一方面中国学者又弱于理论化思维,因此有现代西学理论训练的汉学家应该尝试在理论层面上求中西学术的汇通,而不追求成为汉语的语史学家。我曾继后在访问耿宁时当面向他表示过此意。一年之后在访问巴黎时,我又曾与法国汉学家于连交谈,并继续阐述我的同一观点。10年后发现于连走的“路子”果然就类似于我当初极力主张的理论化的汉学方向,而我此时对该方向带来的另一偏向却正在深刻反省之中。2002年再次访问巴黎时,我曾通过法国国际哲学院的安排,打算与于连一晤,以讨论我对同一问题不同的看法。不料68年巴黎学运出身和受过“文革”洗礼的于连君,果然如一些法国中外学人所谈,此时已大展其来学自东方法家的应世智慧(一些在法的中国人告我,于连那时基本上不见中国人,除非与其有业务关系者),对我约而未见,使我失去向他表白的机会。那么,于连今日从事的中西哲理汇通工作意义到底如何呢?如果汉学家试图将中学材料塞入西方理论框架,就如同新儒家企图将西方哲学概念塞入中学系统中去一样了。两种中西汇通的方式与其在特定听众群中的受欢迎程度无关,我们须据更深广的思想环境对此加以评估。符号学的“路子”就是打算摆脱中西哲学各自原有的理论史框架,而另建“中性”的理论对话基础。而在这个本身亦极为纷乱的国际符号学界如何推进中西学术汇通则是另一个实际的问题。
 
我也曾长期批评港台学界不重视西方现代理论经典研究和翻译工作。30年来我正是主张中国人的西学研究应该超越战前仅以介绍性西学为主的学界风气,而认为应该直攻原典。新儒家几代学人最欠缺的也正是这方面的工作。对于中国人而言,研究应该和翻译并重,翻译不仅是译者个人进学的有益方式,而且是学术社会整体的需要。应当说,我今日仍然坚持这一一贯主张。但是同时却越来越发现此一主张引发的另一偏差:学界“以译代研”趋向。翻译不是研究的自然结果和前进的阶段,而成为(或将永远成为)学术活动的“主体”。此一现象正因为“理论翻译”本身包含着“水份”和“模糊地带”,使其不必定成为深入研究西学的初始阶段,而可能是成为学术急功近利的持久性手段。
 
然而上述这两个问题的意义完全不一样。西方学术有着自身稳固基础,汉学或“中国哲学”对于该学术社会不发生任何实质性影响。中国学术界的“问题构成”就很不一样了,其西学研究方式可直接影响到学术整体的发展前途。尽管今日提倡“国学复兴”,在今日全球化时代,西学,特别是现代西学理论,对于中国社会、文化、学术的发展,起着举足轻重的作用。在此情况下,如果中国的西学研究演变为“舶来学术”,即将大失“中西汇通”之旨。本文主题即针对此一现象设定。*
 
0。前言
在中国人文科学领域,无论从什么角度看,西学,特别是现代西学,尤其是其中的西学理论,对于中国的西学研究,以及对于中国的一般人文科学研究,今日都具有着举足轻重的作用。西学理论的研究方式和程度,关系到整个中国人文科学的发展前途。而西学理论研究又似乎首先与西学理论翻译有关,因为今日西学研究者的主要工作似乎就是翻译。当然,人人都知道中国的西学研究进展,某种程度上,取决于理论翻译的水平,对此人们已耳熟能详,但并不是人们对于二者之间的实际联系都有清楚的了解;更少人对于二者与中国人文科学整体的发展关系有明确的认识。本文指出其中一个重要现象:以理论翻译代替理论研究的风气,固然一方面有助于国人对西学的了解,而另一方面却也会妨碍中国人文科学理论的积极发展。之所以可能如此,乃因人们不同程度上往往用字面上大体合格的翻译(甲)来代替深入的西学学术研究(乙),并进而以此容易获得的名著翻译成绩作为自身西学研究程度的“物证”。更重要的是,“以译代研”的学界大方向,又进而成为译者“学兼中西”、“东西汇通”的“伪证”,从而产生了大量(因其舶来文化背景)学术与文化的肤浅之论。世人难知真伪,如轻信此类“由甲及乙”的证明方式而盲目跟随其学术、文化议论,即会造成中国文化、学术发展的结构性限制。因为,此类以译代研的方式,其实践方向和风格最终必定落实在制度面,形成制度性的团体势力,从而可对社会与文化产生持久性影响,甚至于有朝一日成积重难返之势。本来引介西学理论为民族学术文化发展的必要步骤,而竟然同时引发此类潜在的“副作用”。当然,其中既有主观因素也有客观因素。
 
首先,这一急功近利学术倾向,当然是中国的特殊历史条件造成的,也就是80年代“新时期最初10年”的前因后果所形成的。新时期开始的最大特点之一就是对西方学术文化意识形态的全面开放,“速成外语”于是成为时代的最大需要。实际上,自文革后期起,各地出现了中国式的外语教育事业,其特点是偏于实用外语学习,而较少涉及文学理论和语言学理论等知识性内容,自然更少接触其他人文科学知识内容。这种与学外语是为了学外国文学或外国语言学的正规外语系不同的教育制度,倒也使得毕业生个人面临着向各种专业前途开放的人生选择。恰当此时,中国人文社会科学界各学科急需外语人才,于是外语系毕业生突然大批进入他们在校期间对其知识了解甚少的社会科学界,后者的时代特点则是,“导师们”不仅普遍欠缺或荒疏了外语能力,同时也因长期耽误而松弛了“专业”能力。这样一种“师生际遇”形势,也就产生了80年代特有的“学术启蒙”风格,其结果是:无专深知识背景的外语青年在新西化风潮的鼓动下(半自学地)“速成”为各种新知新学的专家。这一历史精神特点自然影响到中国人文科学的发展的方向和素质,在今日进入新时期第二个30年之初,对此颇有必要加以客观检讨,以期改进未来中国人文学术的走向。
 
其实,在新时期引进西方新知新学的最初30年中,最主要的成绩就是西学翻译,特别是现代西学理论翻译的成绩(可称作“甲”)。问题则发生在因甲而引生的学术思想研究的成绩(称作“乙”)中的负面影响部分。“正面甲”和“负面乙”的因果联系,正是源于上述历史条件(由“文革”向“80年代”的过渡)和在此条件下产生的学者主观性向。结果,一方面我们有甲,另一方面却又有乙;问题在于:甲不仅成为乙的运作“基地”,而且成为乙的实情之“掩护”。简言之,翻译成了研究的代用品和资格证明,并成为文化学术肤浅化的实质性原因:人们反会以为甲的存在证明了乙的正当性,甚至于用同一人的“甲言论”(实为外国原著的言论)之质量来“支持”其“乙言论”(本人消化和发挥西学)的质量。本文题旨就在于说明“甲乙关系”,或甲“如何”造就了乙,以期能为今日关心“中国学术深层社会学分析”者参考。一种学术历史辩证法表现在:一币两面,一事两效。同一现象在不同层面上的不同效果,两种效果之间又发生了因果关系。结果:翻译促进了专业知识的相对进步,也同时导致整体学术思想发展的滞碍。
 
本文并非对理论翻译现象进行的全面分析,而是通过编校、重译、翻译、翻译与研究的关系等现象中出现的各种具体问题,来分析“以译代研”风气的负面后果;并指出其中可能同时存在着“小得与大失”之虞。百年来中国人的西学研究比起日本人的西学研究,在主观努力和客观成绩两方面都相去甚远。我们于是面对着两个问题:如何提升理论翻译水平,使其达到日本人的程度;以及如何超越日本人,以走向独立的学术思想创新之路。新仁学所关注的为此两大战略层面:技术上强化西学研究,思想上面向全球化的人文科学全局。
 
1。从专业编校工作看“名实不符”
 
有些理论翻译不合格,需要他人校对。译者的缺欠可能源于专业知识、外语或翻译经验不足,但校对者也未必在三个方面均强于译者,而可能仅因翻译经验较多或善于编辑加工而最终使译品提高了质量。此时一般印象是,因为校对者专业水平或外语水平高于译者,所以才会有此质量改善的结果。实际上却不尽然。情况可能是:校者的专业、外语真实水平未必高于译者,而却因有译者在先译出的方便,校者作为“二遍”加工者才得以改善了译文。此种改善效果虽然部分来自校者(的编校之功),但并不证明校者的“学术水平”(专业,外语)高于译者,他所完成的不过是一次特殊“编辑加工”工作。当然,特约校者可能比一般专职编辑更熟悉本专业,这是他可能比编辑部的文字性处理更有效的原因之一。但是,情况往往可能是,校者的专业化发挥也许基于如下前提:原译者已经将大部分原著专业难点处理完毕,校者可以更容易地在原中译文稿上“锦上添花”,即在已完成的译文上改善修辞和改动专名,以致最终使译品获得了改善。就此情况而言,对于译事的贡献,译者当然仍然大于校者;甚至于译者的专业水平可能也大于校者。“校对”、“校改”或“编校”一词的伸缩性可以很大。从普通文字编辑,到专业处理等可区分为好几等。但是,也有一些编者,利用编与校之间的含混性,希图将编辑关系“升格”为校对关系,于是通过一些“无伤大雅”的任意文字改动,以增加“改动”纪录(包括:他从原译文处读懂了意思,然后再更改一些“同义词”,以造成译文经其改动的明显效果。此处还不谈更离谱的情况,如本人的“电影符号学译文集”曾经被台湾“校者”仅因更换了两岸不同人名译法而硬将自己的大名放在书面作为“校者”了),以达到目的。于是,由“编”升“校”的企图是,通过文字性操作导致的参与者名义的变动机会,以获得使自己学誉“高于”译者的效果。
 
无论如何,上述情况下,校者对译事做出了贡献。这是确定无疑的。但此“贡献”实际上是什么以及被解释成、被暗示成什么,其中则大有学问(我常惊讶一些名气不俗的学者喜欢花时间搞这类小动作)。我们所关心的“名实不符”在于:有些名实不符的学人,专门利用自己的地位、关系、名气,特意以上述方式乐意担任此类专业书籍的“校者”,以其“编校者1”(相当于专业化特约编辑)水平充当“编校者2”(专业把关)水平,企图凭借“此校改事务”而顺手抬高个人学术身价。其负面效果并不在于个人之不当名利收益方面,而在于对学界及青年的认知误导方面:人们会因其有校改名著翻译之名而“高抬”其西学学术言论,并受其影响!此类“校者1”充当“校者2”现象,可能源于原译文不合格而仅需要文字性加工;但也可能源于一些人利用“校改”工作本身的多义性而别有用心地加以利用。如,通过与出版社联合,声称译名不统一,而企图以“权威专家”自居,妄图通过对相关译著进行“专家校对”和译名统一的名目,来实现其“高人一等”的计谋:也就是,以整齐名词译法的名义,来制造校改者或编校者在学术上高于被校改者的印象。其实,一些自命为西学理论专家者的专业译名是大成问题的,其能力可能根本不具备进行统一译名的资格。他们通过同义词变换的手法,可以随意制造所谓“更合规格”的译名,以达到占其他译者便宜的目的。读者不查,还以为其主张颇有道理:译法不统一,我们怎么读解?不知在时机不成熟时勉强统一译名,或用大量错误译名强行追求统一,反将造成译界的巨大灾害!有些80年代出身的以译代研者,仅因自己比90年代者“大10岁”而在学术上先行一步,就企图以此资格,通过各种“专家编校”名堂,来实现自身权威地位永久化的目的。其实许多有“编校”资格者,也许正在等著看被编校者的译文来掌握原著思想呢!
 
有一位老一辈学者对我说过,他只不过是把翻译当做打发时间的生活方式,即用翻译动作来推动自己做些事情而已(就是说,他已失去了系统研读专业书的能力)。因此他最希望由他人译第一遍,而由他担任校改润色工作。因为第一遍的译者须直接面对原文理解问题,校改者只须对付中文文字处理问题,二者在知性活动的等级上完全不同,一个是思想理解,一个是文字编辑。而结果具校名者反可落得学术水平较高的令名。我曾在其他回忆文中举例说到一些人企图利用职权或“资格”通过编辑类工作过渡到校对类结果之例。编者打算通过稿面上多见红以客观上实现其充任“校对者”的目的(此所以哲学所梁君当初曾告诫我“不必处处采纳编者的改动,否则编辑就变成了校对”)。这是什么行为呢?(此类小事一桩,为什么屡提不厌?学人有此心思〔不慎独〕,就会“投射”到大的方面去。而在“宏观”场合,此辈谈起大道理来还真是振振有词!)有些“老专家”已无工作能力却偏偏喜欢利用等级权势窃此微名,就忘记了“戒之在得”的古训。人们以为年老了,德高了,望重了,已故了,就可以有“多此一得”的特权了!不知此乃不自重之表现,而孔子就是不放过此心迹之微处,因为它足以日后生发成势。
在这里,问题同样不是相关于当事人的学誉正当性问题,而是因为此类“编校”类工作可错误地暗示着其人具有实际上未必具有的学术水平,从而导致其一般学术言论对青年人学术方向的误导作用。翻译名著,校对名著,都可以成为自身与原作者学术等级“接近”的误判,从而使译者、校者的一般学术言论,因此类准技术性工作成绩而增加了其社会文化影响力。人们还以为在其译品背后存在着大量的相关劳动和成绩,所以才会有此类翻译和编校成绩,其实可能并非如此。
 
2。从理论译作的“重译”现象看“名实不符”
 
文艺书和自然科学书的重译现象,比较不构成什么“窃译”问题。文艺书翻译更多地与译者的中外文修辞学能力有关,前译和后译之间的“关系”比较清楚,因为同具外文学历的的前后译者,对于非专业类外语的掌握能力近似,其中较少涉及“抄袭”的问题,所可能牵扯的抄袭争议,也较少涉及彼此的专业水平高低的问题。自然科学的翻译大多为纯技术性处理,其文本的文句简单,名词固定,译者的工作比较机械,甚至于相对地无关于译者的专业能力。所以可能存在有专业性“科技翻译”,即可对各门类科学文本进行翻译的专职翻译者。由于译者无从由此类机械性工作中获取多余的“声誉”,也就无所谓后译者对前译者进行“抄袭”的问题了。
 
社会科学文献的翻译就复杂多了,特别是其中的理论文献的翻译问题。理论文本翻译的困难及其涉及到的名著译者的“学誉”问题较为显著,遂可能引生较明显的“窃译”或“袭译”问题。今日“以重复翻译名著来实现变相学术抄袭”的现象越来越普遍。其中涉及到多方面因素:前后译者的专业和学术水平的差距(后译者如比前译者水平高,可视作无抄袭之嫌);前译书质量问题(如前译书质量较好,后译者即有较大抄袭嫌疑);原著版权掌控问题 ,等等。如果重译出于学术性必要(前译不合格,版本的要求等),重译乃自然之事。但近来也出现了一些借助“重译”来争名夺利的现象。其中的主要策略是:依据前译作品作为自己“改译”的底本,将其作为顺手 “攘夺”他人劳动果实的方便。而且,除非攘夺者中文太差,否则,新译本反而必定比旧译本有所改进,也就是因更有利于读者而会受到各方面欢迎。无庸置疑,不少理论翻译的质量都是有待于进一步改进的,出于学术需要的改译和重译不仅不应该限制,而且应该鼓励。这种情况却与此处所说的“窃译”现象似是而非。因为,窃译式“重译”往往是后译者的水平低于前译者,而且正是由于此一关系才发生了重译现象(如无“便宜”,怎么会生窃译之念?)。特别是近年来,出版界为了扩大翻译事业规模,鼓励“好大喜功”,因此《文集》、《全集》等出版计划就提供了后译者“攘夺”前译者的大好机会。在此情况下,后译者或者是专业不如前译者,或者是外语不如前译者,但均可依赖前译本的存在来弥补自己的学力不足。一个普遍的倾向甚至于是:后译者不提或不明确提出新译本与前译本的关系,或者掩蔽后译者受益于前译者的情实。其中最好的(对读者而言)的结果是,后译者在译文上对前译本的确做了明显改善(虽然他能够办到这一点是因为他可因前译本的存在而方便了对原著内容思想的理解)。但如果一些后译者的新译本,由于自身的水平和必须有所不同于前译本的名词改动,反有可能导致新译本的学术质量未必高于前译本。
 
近年来版权问题突然为剽窃者提供了新的方便:谁控制了版权,谁就可以放心地,有持无恐地“窃译”前译本了。于是,首先就是如何“用计”控制版权问题:如破坏他人接触作者的机会;向作者进行劝诱以期获得授权;通过出版社“内线”以操控版权之持有等等。*等到把版权弄到手,然后下一步就是安排懂外语的本派人士对质量较好的前译进行“重译”。如此自然事半功倍,并可争取重译品在质量上较前译提高,以(伪)证后译高于前译和重译之必要性!。不仅如此,如果原著属于版权有效期的原著,还可使得旧译从此无法继续流通,可谓一箭双雕。这是什么行为呢?偷窃行为是也,其性质比偷窃钱包有过之无不及。而这些人大概均以“偷书不算偷”来自解吧:“窃译”乃雅事也。其实有些所谓重译不过是一种变相抄袭或再编辑行为而已,好之者只有一个动机:占便宜。学人而有占便宜之习,此为国人之福乎?§
 
从网上资料获悉,有两部古典哲学全集的翻译计划中都包括了几部重译书籍。两位重译者均为哲学界出身,而外语能力似乎不足。该《全集》书评者发现,二者均表现出明显的外语水平过低的缺点。如果译者没有足够外语根底而打算独立承担经典著作的译事,其问题也就同样严重了。外语系出身的译者其可能缺失在哲学论述细节的理解方面;而欠缺外语训练的哲学译者,首先发生的可能是语言的问题。应当说,今日理论翻译界,两类不合格译者都有,而学界和出版界对此却难以检验。
 
从近年来大规模“重译”现象中我们“感觉”到了什么呢?我们从中关心的是什么呢?从社会风气上说是“好大喜功”,从学者个人来说呢?是雄心勃勃还是急功近利?仅只是急功近利,还是要踩着他人肩膀来投机取巧?为什么我们的学人不能根据学界的需要,自己进学的需要,先为所当为呢?有那么多须待研究和翻译的未译作品挑战着中国学人的上进心,我们就偏偏非要“避难就易地”去变相“窃译”他人已出版的旧译(或者主要还是源于以译事攀附国外大师的吸引力)?此类重译现象的意涵就远不限于自身而是波及到整体学术状况了。对此现象的一个更为重要的(而非并不重要的)一个“补注”是:“重译”是合法的!我们的以译代研者也都是合法的“取利”者。正像奕棋者一样,他们都能花时间预先想出好几步来。我的问题是:为什么要花时间干这种事而不用同一时间来干正事呢?又是急功近利!他们要抢快,抢先;他们的“意向”(意图)总是朝着市场占有率和大师知名度,而非瞄准自己的“良知”(学为己)。他们把读译理论书当成“商品估价”,而并不当成自我良知的察验之镜。于是,西学理论,尤其是现当代西学理论,就成为他们极力加以操弄的学术名牌商品了。
 
3。从理论名著翻译现象看“名实不符”
 
本文不是分析今日理论翻译现状之作,而是分析理论翻译现象中反映的“以译代研”趋向所引发的负面影响问题。理论翻译中的语言错误、专业理解错误、名词处理错误等,自然均有机会并必然会陆续获得改善。理论翻译的质量及其逐步提高的问题,并非本文主题。我们讨论的问题是,如果译作大体合格,却因此而被当成了学术理论研究的主要成果,反而会“内在地”限制了中国学术理论发展的水平。也就是学者的“理论翻译工作”(甲),与学者的学术研究工作(乙),或者被混为一谈,或者将甲作为乙的证明。由于前述西学理论研究在中国人文科学未来发展中的关键性作用,此一“甲乙关系学”就会直接影响到中国人文学术前途。
 
我们的分析涉及相关而分离的两个不同的问题:a。理论翻译的忠实度表现,以及b。后者与译者的“学术水平”的关系(包括专业学术水平和一般学养两方面)。我们的关心重点虽然是b,但此b也与a有关系。理论翻译者当然应该“理解”原著。但是所谓“理解”,可分好几个档次。译者的学术水平和翻译水平不是一回事。如果把学术水平分为5级,大体合格的理论翻译可能只需要较低级的学术水平(如2级)就可应付,而学术水平级别较高译者的同一类译品虽然在译品质量上大多高于前者,但对于理论翻译成品的质量检验来说,彼此的翻译质量差别可能低于彼此的学术水平差别。这一有关学术水平差别和翻译水平差别之间的“关系学”,也就为以译代研风气制造了其“形成学”的土壤。如果译者在学术水平上的差别不大能反映在翻译水平方面,就会使得以译代研者产生利用此一含混地带作为夸张自身学术水平印象的“捷径”,结果就出现了到处用理论翻译工作取代理论研究工作的趋向,并示人以翻译工作反映着学术水平的假象。可举前述科技翻译例子作为比喻性说明。如果物理学家的专业翻译和职业翻译家的专业翻译在成品质量上大体类似,此时读者如果只从译品质量来推测译者的学术背景,就有可能把“翻译家”当成了“科学家”。尽管此例在自然科学界不会实际发生,却可能在社会科学界发生。试想,如果学者不认真去成为“科学家”,而只想通过做“翻译家”去在社会上产生自己已成为“科学家”的效果,中国人文学术的前途会如何?社会科学的理论翻译的确需要译者具有一定的专业知识,但达到字面上相对合格的理论翻译所需的专业知识程度,和认真研究所需的专业知识程度之间可以差别很大,此一差别却不一定易于从译品上看出来。正是这一有关学术判准的混合性特点,鼓动了一些学者产生“走捷径”的主意(当然也是在符合社会客观需要和利用客观制度方便的前提下):学界的急功近利者并非仅只以成为理论翻译家为目的,而是以通过理论翻译(做“翻译家”的工作)来达到被社会视为专深学者(为“科学家”的身份)为目的!以译代研者的智巧主要就被应用于此二者之间的模糊地段上。
 
这对于一个以西学理论为学术市场“抢手货”的中国学术环境来说,一些译者或学者就会被鼓励通过理论类译事来积极营造其多方面的“收益”:主要是,理论翻译者即可被视为具有相应学术程度的学者。也就是:大致合格的理论翻译可以成为译者具有相当学术理论程度的“伪证明”;以及理论性译品会被学界进而把译者的任何相关论述均视为具有相当学术见识的根据。当此方式(以“较易为的”翻译家级别的工作来作为“较难为的”科学家级别的工作之“准证明”)成为学者谋求多重学誉的运作方式时,其效果就超出了翻译事业本身,而影响到了整体学术理论的发展水平。
 
当然,当这类“代用品学术”无限扩充之后也容易暴露其“代用品”之缺欠。一般来说,在译者西学本业中较不易显露其学术缺欠,因其可以通过“编译”专业性较强的原作来直接“转达”原作者本人的意思,从而起到将个人学术程度与原作程度“伪同化”的效果。但当他将个人论述(如通过各种“比较研究”)扩大到其他领域时就会暴露自己的真正学养程度,因为此时西学原作的掩护作用撤消了,该人的真正水平就易于暴露了。虽然在此跨学科领域,该人还可以利用他领域人士所不熟悉的西学情况而继续发挥其“我之中学或许不足而我之西学足以补之”的口实。(有如当初罗素和杜威大谈中国哲学时受到中国学者重视的原因一般)对于西学理论的介绍来说,不管如何,任何大体合格的理论翻译的效果总是正面的。问题在于学人以翻译作为研究方式和资历的一般学术影响方面。因为,一方面中国学界对西学理论的客观需要性和市场需要性都会是非常大的,因此中国的西学知识和西学理论研究的进展会影响到学界文化的各个方面。其误导性的实质是,“翻译家”通过“挂靠”到国外名著、名人而可据此以其中方“法定代表”自居,并因此完成了“二次性转换”:以西学“专家”身份进而被视为具有相应学养的、“学兼中西”的通才。例如,通过参与中西比较研究领域而分沾了此合作关系中的“西方一侧”之法定资格,从而可通过此合作关系“合法地”发挥其作为对等“合作方”的学术参与作用。他的真正西学学养此时就有了(因“合法”而“安全”地)发挥其“真实才干”的机会了。受其以译代研策略影响者的范围,也就可以从西学领域扩大到中学领域了。
 
从技术操作上看,翻译家级别的理论翻译之所以有可能,正因为翻译到底不同于研究。即达到字面上“似是”的目的和对原著具有真知灼见是两件不同的事,对此一般人不容易察觉(特别是当事人充分利用其各种表面的“资历”和地位以做“掩护”时)。存在有许多“为翻译而翻译”的技术捷径。避免花时间研读原著而企图通过编译专门词汇来把握词义即为其一。这样的做法的确有一定作用,但它同时又是制造另一种“以译代研”的手段:把一种简单(一次性)编译的工作称之为(长期)研究的结果。如果专业词典的编译者实事求是,承认自己所做的只是编译工作,原作的水平和译者的贡献,彼此易于分别。即使编译者由于研究未足而未必翻译准确,读者仍然可以相对受益(我认识的符号学翻译者中即有持这一想法并付诸实现者。原作者学有专深,译者努力直译,谁曰不宜?但如译者将此编译工作说成是自己的“著作”,就改变了此一类工作的性质了)*。但如编译者把对词条的直译和编辑工作(从词汇条目原书,从诸专著背后索引部分选择相应词条加以翻译,以及从其他中译名词来源等采择词条而不予声明)说成是自己的“研究结果”,其可能带来的一个副作用可能是:将自己一知半解的名词,利用国内不熟悉的背景,加以生搬硬套的处理(等到发现纰漏再加以“更正”,以示好学和认真,并以此掩盖其最初的率意行事。其真正的目的其实是一箭双雕:先求快以速以得名,接着依靠可能的他译进行改善后再博取“改误求进”的好学雅名)。译者经过这样的实用性技法自然也提高了对专业名词的一定把握,而其主要目的不是借以理解学术本身的义理,而是为了从字面上主观确定中文译法。这种词义编译式工作与学术研究水平的提升关系甚少,却可示人以“学术专深”的形象。等到读者们读到其人在其他方面的肤浅议论之时,才觉得十分奇怪:怎么在西学理论方面已如此“深入”的学人,在其他方面的见识会如此粗浅?此时该学者的学术教育史上的缺欠背景就会突然显现,因为一个人的学术思想不是只靠西学理论名词的熟悉度(这是可以依靠翻译工作的积累机械地获得的)来决定的。问题在于,如果崇洋慕外的中国学界因重视此类西学理论形象的营造,而误以为此类翻译家式的工作即可相当于科学家式的工作。因为通过这样的词典编译工作,译者所获得的只是词典编辑层次(实际上是指词典字面上选择中译名的工作)的知识,而非学术系统本身的知识。这样的词典知识并不能实质上提升其学理认知,也就并不能使其获得学术理论层次上的真知灼见,也就难以因“一通百通”而可在本专业以外表现其各种独立学术见识。但是,此类工作却可以使其同时收到两方面的实效:短时间内集拢诸多名词的原文解释并将其迅速直译为中文以作为个人翻译定名之工具;然后示人以学有专精的印象(把搜集词条和直意词条等比进行原著翻译还容易得多的工作,当作是因对原著研究深透后而完成的词语定名工作)。
 
翻译家级别学术和科学家级别学术之间的差异,还不止限于对某专门学术本身的掌握程度上,而是进而涉及到译者在一般学术、哲学、理论等学养上的造诣方面。学者的一般学养同样影响着译作成果所反映的专门层次上和引申层次上的学术理解力。翻译家式的工作可能相当于前述“职业科学翻译”,其工作可在字面上加以完成,因此尽管(因积累了一定对译经验和参考他人译品)在译品“忠实度”上与科学家级的译品差距度不一定多大,但并不能因此而消除彼此在知识和学术“理解力”上的显著差距。(如果以为“物理书”的译者就是懂得该书内容的物理学家,就会发生这样的误导。笔者从前亦译过数理科学类文字,对于自己的译品的忠实度颇有信心,但当然明白自己根本不懂原文的学术性内容。文科翻译虽然不如是简单,却可以以此例相对地说明字面翻译处理和对内容的理解是两回事)。一个人的主要学术成绩如果主要是名著翻译(哪怕是基本合格的),其人的学术程度究竟如何仍然是难以判定的。这一现象之所以值得注意,乃因如果译者的功利主义强盛,就不大会在理论翻译工作之外认真加大个人的长期学术努力,以便继理论翻译之后进而加强学术钻研,而是宁肯把精力主要放在经营国内相关“学术市场行情”的运作上,也就是有关西方名著出版物的市场操作术上。既然“容易得多的”翻译家工作可以产生“难得多的”科学家级的效果,何不就此,一方面,将以译代研工作坚持下去,另一方面,增加学术宣传性和人际关系性运作,以促进急功近利的成效?这样,就会特别倾向专注于个人和团体的经典翻译活动(加以有了“名词词条定译手册”,不仅方便了自己的翻译,而且可用以控制他人的名词译法,以达本领域“收编”之效),以便通过“掌握”理论翻译品来巩固对原著的权威性的享有权。(为什么偏偏是经典翻译?本来强调经典研究和经典翻译是为了科研攻坚的目标,而急功近利者将此意“辩证法式”反用之:操作经典翻译的“大名”以速成己名。你“攻坚”需花长时间,他“取利”则务求多快好省。)至于原著翻译的质量和其代表的学术“含金量”,在国内长期落后的学术环境内,是难以检验的。如果学者其人的主要著、译只是此类翻译家级别的产物,却可因原作者的名气而分享相应的国内外学界名气;如果多翻译几本西方名家的各类作品就可被视作西学专家,这也就成为中国学界最廉价的学术“沽名钓誉”之术了。此类行为的客观正面效果(提供西学知识)为一事,其引发的负面效果(以译代研)则为另一事,后者的影响问题可能更为严重;同一事件的正面效果“绝对值”可能远低于其负面效果的“绝对值”。
 
特别需要提醒注意的微妙之处在于:当此类理论翻译事业逐渐规范化、系统化、专业化、国际化之后,当翻译技术水平的确日见提高之后,此种以译代研风习就会深植于学术制度之内,并因其翻译技术性水准的提升而强化其“以译代研”之多方面功能。由于此种学术实践是以急功近利动机加以组织的,由于理论翻译在技术上可增加其可行性,又由于理论翻译事业会受到西方同业的大力支持而后者又并无能力对此翻译事业的质量加以判定,以译代研事业产生的上述学术界综合功效就会持久延续下去。
 
4。翻译原著与学术创新关系上的名实不符
 
随着理论翻译事业的扩展及其技术性改进,译者虽然能够逐渐较好地或大致合格地完成了翻译任务,但因为所实际完成的仅是字面上的译文“合格性”,译者对原著学术的理解可能远远未能深入*。如果按此趋向出现许多现代抽象理论著作的系统翻译,而这些理论名著翻译都因为文中夹杂了许多“文字地雷”而导致文本不能顺读(本文未涉及今日学术翻译界出现的大量不合格译品的情况;即使对于大体合格的理论翻译来说,也未谈及其中包含的众多不当名词对译的问题。因为后者毕竟是可以逐渐改进的),仓促完成许多理论著作的 “半成品”是否值得呢?对于文学、历史类作品或许没有这个风险,对于古典类理论翻译来说,可能此类风险也不太大。但是对于现代理论翻译,这类风险可能很大。在此情况下,究竟是不管现实水平翻译出来再说好呢,还是留待将来条件更成熟时再做为好呢?对于急功近利者来说,则没有这样的犹疑,他们只关心一时的名利及其带来的势力扩展(学术势力是一种现实影响的历史性积累,只要造成了影响,就是学术势力积累目标上的明确“增值”),并不在乎翻译质量如何。何况还可能反向地利用翻译缺欠来再踏上一只脚:通过统一译名的貌似实非要求来再获得一次“高人一等”表现的机会。由于理论研究界存在着大量名实不符的现象和制造名实不符效果的“招数”,实情是很难被主事者和青年们察觉的。
 
除此之外,还存在着更深层的相关学术发展问题上的隐忧,这就是:以译代研治学方向相关的译事质量为一事,它所引发的中国人文科学学术发展的前途为另一事。采取以译代研方向的学者,实际上以“客观”(在翻译界级别上)传达原著文本为目的,因此译者并不一定能够对相应西学学术有深入理解。但所引发的更重要的问题可能是,翻译家类型的学者不能根据更广阔、更深层的知识学养来处理该学术的理解和运用的问题。因为,即使是忠实转述原著旨意,也并不相当于能够积极地或创造性地理解和运用该学术。也就是说,研究者还存在着一个在对其初步理解之后如何加以创造性地运用的问题。而以译代研的方向和心态,既然以“挂靠”西学名家为满足(因为此一资格已足以使其占领国内之“学市”),也就会主要以通过实现名著翻译来达到此目的为满足,从而欠缺了在更高、更深层次上思考研究对象的动机和目标。不仅如此,有以译代研心态者,反而会对于其他不符合、不利于其治学方式和方向的国内相关学术活动采取“不合作”、“不欢迎”、急排斥的态度(党同伐异)。例如,对于符号学和解释学所强调的跨学科、跨文化方向的综合研究活动,就会不愿配合。因为后者必然使坚持“西学本位主义”(以译代研者必然采取此种西学文本“保护主义”)者所挂靠的西学“权威”因之减少了“份量”,并因此使据此以立身的译者自身减少了“份量”。坚持功利主义的西学理论研究者,首先关注的必定是自身的功利主义权益问题。如果当事人在其以译代研的第一阶段(实现翻译资格认定和效益获得的阶段)就(通过种种人际关系操作)专注于其个人学术名利值的获得问题,在其学术实践的第二阶段(相关西学的评价和应用问题)上会更加(因其在第一阶段上积累的资格使其更有能力)尽力维护西学原本本身的“固有价值”(此种西学原本主义态度为其以译代研政策的合乎逻辑性之选择),也就是存在着内在动机来成为某种“新经学家”*。也就是说,本节引申的问题源于我们对以译代研现象的更深担心:此一态度将“内在地”限制中国学术的发展。因为,以译代研者倾向于维护西学原本的“固有价值”(即将此西学权威定值化),此价值正是以译代研者的学术实践功利主义的运作基础。如果在研究该西学过程中学者尚且不耐于深广化其实践规模(而是以名著权威之译者身份为满足,因为此权威性译者身份可自动“转化为”对学术专深研究者的身份;也就是翻译家可自动转化为科学家),更不要说扩大研究领域了。其所谓跨学科、跨文化实践,只能是企图以本学术资格为基础而随意地“投射”到相关扩大领域(如涉及某种中西比较研究等工作)。在此类扩大实践中,以译代研者并非扩大了自己的学术准备,而是直接运作其本学科、本学术的制度内认定之“资格”本身。这样的“跨学科研究”是显然不会有什么积极结果的,不过是在其他领域对本学术进行某种“宣传”而已。这正是我们今天在国内外人文学术界到处可见的倾向。§
 
关于跨学科、跨文化的学术实践的重要性,本人30年来不断强调,而其根本目的在于关注学者的理论分析能力之提升。为了达到此目的我们其实首先需要的就是现代西学理论知识的提高。不仅是相关理论本身的知识掌握,而且是对此理论的判断和运用的问题,后者则需要扩大学术准备的范围(创造各种“解释学的”研究条件,此时超越专业本位主义乃必有之义)。如果以译代研者固守本学术的价值本位,拒绝或没有能力对选择的西学权威著作加以客观分析和评价,就会对此跨学科态度加以反对。这是我们对以译代研态度担心的更深刻理由:他们并不打算通过跨学科对话来调整本学科的知识系统而是仅关心于如何在学术市场上扩增本学科的影响力。为什么以译代研者有此“能力”对跨学科分析进行“抵制”?因为他们高树西学原本的权威性和自身的“法定”代表性,企图将此“权威性”资格,按跨学科、跨文化渠道,全面放射出去。此种势利主义当然不是根据于外在之“势力”,而是根据于商业化的“学星机制”,即西学权威的品牌化效应。其奥妙在于:不是诉诸西学原本的自然逻辑吸引力,而是诉诸市场内“知名度”机制之运作。读者会误以为任何一种“知名度”都可以“不分青红皂白地”插放到任何议题上去。结果,西学学星名目本身,就可以随意廉价地作为支持其任何文化学术议题的“权威性根据”(康德说,黑格尔说,胡塞尔说,……如此等等,因为中方以译代研者已被视为这些西方权威的法定代言人了)之标志。以译代研者先是以自己通过翻译名著获得的“代表者”资格,传达西学学星的权威性“旨意”,接着以被固定化的该学星的权威性来支持自己在任何议题上的资格性。试想:如果各领域内都有学者以此种简便的方式(合格的理论翻译毕竟比合格的理论钻研要容易上许多倍)支持各自的议题,我们的民族思想话语就有可能机械地建立在由(当然不限于西学,也自然包括中学)学星话语本身组成的论述方式上。而各自的实际“心理依据 ”都是学术权威品牌及代理者资格问题了。不要忘记,西学理论的利用者绝不是不懂人情世故的书呆子,而是深知如何将自身诸种策略性作为一一落实于“制度面”的精明人士:他们一手搞好对外“外交”,一手落实国内“封地”,以将此中外学术结合活动加以制度化。这样,前述种种作为及其效果也就可以期待通过制度性渠道在社会层面上产生持久性结果。以上所论种种,也就远不只是学者个人利益的问题,而成为民族精神性向的问题了。
 
5。上述“名实不符”现象源自80年代的特殊历史背景
 
80年代新知新学的出现和传播,的确主要靠兴起的新一代西学学人的工作。具体来说,其主力就是80年代的文科西学研究生一代。他们今日已成为各文科领域的骨干和基础。但是他们本身秉赋的时代性特点也使得他们兼具了时代赋予他们的明显优点和局限。在第二个30年开始之际,必须注意到他们的优点和缺点这两个方面,对于后者应该设法加以克服,而不可视之为中国人文学术继续前进的正常“基础”,否则就会因此时代性误会而使得中国学术的创造性发展受到阻碍。
 
一般来说,80年代文科西学研究生的优点表现在:强烈的理论思维兴趣;较前几代学人(包括其导师)为高的理论理解能力;较港台美华青年为高的理论理解力。为什么80年代青年比二三十年代青年的理论理解力高?这是时代文化自然增进的结果,正如今日少儿的电脑操作能力比成人为高,今日儿童少年的知性领悟力比前几代为高一样。当然,对理论话语的敏感性提高并不等于总体学术思想水平的提高。那么为什么受到文革耽误的青年一代文科学人,在理论理解力方面,可能比教育过程并未中断的港台美华青年一代为高呢(虽然他们不承认)?这首先是由于几十年来港台文科学界不重视西方人文理论研究的结果(他们的文科“大师”,正如大陆的“权威”一样,都是大多读不懂战后西方人文理论读物的)。那么留学生呢?首先,大多数留学生的知识兴趣都是科技工商方向的。其次,选择文科理论的,其方向或者主要是古典类,或者是“科学哲学”类(也就是美式理论思维方式类);最后,最主要的是,留学生、博士生们在国内外就业后,其理论水平普遍欠缺提升的社会环境(国内的教育水平限制,国外就业者则大多加入了“汉学”系统,从而停止了其西学理论提高的必要性和可能性)。自然,间接的,也许更深刻的原因是:新儒家式的“准理论思维”方式,内在地限制了港台青年们深入现当代西方理论思维方式的可能性。(那些所谓的学兼中西的学者们,包括中研院外籍文科院士们,大多受限于汉学系统)。最后一个理由,别以为无关紧要。大陆青年那时知识上“一穷二白”,却没有受到过“新儒家”一类的定式化“准理论思维”的影响,未曾习惯于动辄把儒道释玄学语言和和西方古典哲学语言这两套不同的语义学系统任意混同后而引生的正常思维能力的混乱,所以反可以比较自由地调整自身的思维方式,对新知新学予以理性的因应。必须承认,80年代西学理论青年学者的“理论领悟力”是明显超出1949年前的中国哲学家和1949年后的港台美华学者的。*
 
结果,强烈的理论求知愿望和新时代赋予的知性领悟力的提升,共同导致新时期研究生一代对现当代西方人文理论话语的超前领悟力。当然这样的领悟力还是相当有限的,因为他们那一代等于“平地起高楼”,可以作为依傍、基础和引导的学术条件甚差。他们的“先天不足”是:文革期间普遍失去任何常规教育训练,也就是没有受过良好的中小学训练;新时期前后开始的大学时代也是普遍受到学术条件限制的,因为他们的老师们一来在文革期间普遍耽误了学业,二来老师们在文革前也普遍底地隔绝于世界学术思想主流。在此情况下,出现了中国新时期特有的历史文化现象:实用性外语训练的教育背景。80 年代文科研究生中不少都是在大学阶段的外语系毕业生。研究生的西学专业,特别是理论类专业,均热衷于招收外语系毕业生。这些外语系背景的研究生的特点是:其外语教育是实用性的(而非文学性或语言学性的),对于研究生新选择的专业知识部分,等于从头学起,而导师们对该专业的理论前沿知识,也可能还有待于研究生的外语资料性工作予以补充。
 
等到一些研究生到国外学习之后,又遇到西方文科教育制度本身的“水份”问题。对此,政经法和文史哲并不一样,在文史哲范围内,欧陆与英美又不一样。一般而言,文科博士生的学术水准尚在西方学界的起始阶段(这一点与成熟的“数理化”教育系统完全不同)。其水平尚不足以进行创造性科研工作(这就是为什么一些文科博士生在学期间还可有余力进行名著翻译工作的原因所在),而国内的科研教育制度的低水准要求和文史哲的前沿探索之间,存在着极大差距,而此差距性,国内教育制度无从加以掌握和考核。于是其他非学术性的制度性运作的机会足以延误学术理论的实质性提升。这样,国内外制度性“资历”运作程序和学术制度无关于学术理论推动的事实,形成了中国人文科学理论实质提升方面的制度性障碍。可以推测,学术教育制度本身,不管规定如何“严格”,均难以有助于中国人文科学的学术理论提升(等于是今日各种“竟赛大会”制度极难公平产生优秀人才一样)。反而是:此学术理论的实质性提升有赖于学术制度外的精神力量的推动。因此,我们对于80年代研究生出身者的上述四大“学历罩门”必须加以重视和予以反省:中学阶段的教育缺失,大学外语学习期间知识性欠缺,国内硕士研究生阶段的知识性欠缺,以及国外博士生阶段的常规“水份”。而这四大罩门都可能掩蔽在以译代研运作产生的名著翻译成绩上了。因为名著研究和名著翻译之间存在着不易察觉的巨大差距!于是,这四大学术背景缺失,在学术制度内部难以获得弥补的根本原因就在于:本文指出的把理论翻译或准翻译式研究作为真正研究的代用品。其实质是:把有效挂靠于国外“名家”作为学术方向选择的根据。其严重性在于:关键不在于其西学研究挂靠于西学名家的问题,而在于其“学术思想研究”对西学“名家”的依赖性问题。西学名家结果可能成了中学理论方向的操作性基础及“证明”:“我的探索是建立在西方大师学术之上的”。于是,在国内“崇洋用外”日胜一日的时代,中国学术思想将在两个“主要战场”上受到根本性制约:国学的(西洋)汉学方向和国内西学的舶来品方向。本文主要讨论的是后者。
 
结果,西学理论研究(其主要形式就是是翻译名著)的质量受制于许多非学术性因素的影响:国内外资历,国内外关系,以及以译代研的种种手段。翻译的水平,除了前述的名实不符现象外,还受到外国学历的“掩护”。如我反复谈过的,国外博士水平只是一个治学的起点,而非学术已臻成熟的证明。如果此资历仅作为前述以译代研的附加“保证”,实质上就等于是使译事的名实不符性质加倍了。国际人事关系更加成为一些译者自我宣传的手段:强调其学术水准来源于外国师友的“引导”。与此同时,反而极力掩蔽其从国内同行类似工作中(翻译和论著的成品中)的受益之实情(远交内攻,依洋伐中,更是此辈从老祖宗处学得的应世智巧)。由于上述虚假性,以译代研者在超出本身领域范围时,就难免易于暴露自身学养的缺失,但其可以通过“借势取利”的方法进行掩盖:通过西方理论话语之“势”,掩盖本身识见之薄,以为所依靠的外国“理论权威”可支持自己的国内学术言行之效力。对原始理论话语的文字性“转换式”工作,遂成为以译代研者的国内外立身行事的合法渠道。不是依靠独立的研究成果,而是依靠对原著话语的“变样重复性”的机械操作(翻译家级别上的技巧运作),以应对于四面八方。此种“思想仗势”习惯,也就自然地养成学术实践中的“势利”习惯,而崇洋慕外者必具势利之心也。拉邦结派遂为其主要实践手段:师生关系,学会关系,主编关系,出版关系,诸如此类人际关系的运营,均可成为其实现学术垄断和利用同行的手段。具有这样的动机的学人,竟然也正是“传播”西方“爱智话语”者。他们的影响力就远不限于西学领域,而可遍及学术文化的一切领域了。因为他们树立了学界“依势求利”的典范和渠道,“大势所趋”,后学不欲跟随也难(当后学的职业前途依赖于导师的“恩助”时,师生集体遂具有了“逻辑性的”坚实基础)。
 
6。西学理论的三个不同层次:翻译,研究,创造
 
1980年当我们首次将“现代西方哲学家”推出时,所推出的不仅是哲学家的学理,也是其人格典范。前者是真理类话语,后者是朝向真理的动机心态。各种心的哲学,均含蕴着这两个方面:心物真理以及朝向真理的动机。但是,我们当时尚未体验到人性内一个根深蒂固的倾向:真理与动机的分离性。言行针对真理,动机基于私利。换言之,“真理爱好”不是真理动机的标志,而是将真理话语作为追求私利手段的标志。80年代是追求私利机会初开的时期,那一代青年讨论的焦点都是:“何种选择对己最有利”,而不是“何种选择使自身最合乎正义理想”。“正义”成为一个对外判断的标准,“自利”才是对己的衡量标准。于是出现了一种时代性的人格分裂:“爱智”与“私己”的平行发展。真理话语不再能成为影响其人格成长的因素,而只成为其自身谋利的手段。他们不是关心如何提升自己的“道德动机”(从而可以遵行“以文会友”理念),而是关心“哪种选择最能获利”(名利目标)。“现代西方哲学”竟然是在这种社会精神背景下被“趋之若鹜”的。于是,随着理论知识活动的扩展,各种争名夺利的“智术”也都陆续出台,终于成为时代学术风气之主流。理论翻译则成为其中最快捷、最行之有效的获利途径之一,而其技术上的高度可操作性竞可严重影响到中国人文科学的整体前途。
 
以译代研倾向也是时代的特点造成的。一方面存在着前述教育史上的连续缺失,而另一方面存在着时代给予的特殊方便:实用性外语训练和社会对西学理论的迫切需要。如果学者以“学为己”为原则,就会在外语方便的条件下逐步致力于自身学术之提升;而如果以“学为人”(与人竟争)为原则,则会倾向于采行捷径:例如以翻译家式的工作充当科学家式的工作。80年代开始的那些名著翻译者们,究竟有什么个人特殊条件(“文革”期间的特殊际遇之类)使其可以越过诸多教育阶层而一步到位地(仅几年间就可)担任洋人要花十几年才能胜任的理论研究和翻译工作呢?其中主要是原因是外语的“直译”方便性。(一个中学生程度的人已经可以什么中文书都“认识其字词之本义”了)我们对以译代研者的批评,绝不是要故意贬低30年来理论翻译工作的重要贡献。某种意义上说,译品多于创作也是源于时代的需要和可能。本文分析的目的主要在于指出不能由于此种时代学术特点和需要而形成认知上的混淆:将翻译家等同于科学家。而是应该思考如何从翻译家上升至科学家。如果仅靠着转述西学专家话语来维持自身学术言论之“档次”,就会看到“西学艰涩”和“中学俗浅”并列于同一人的学术话语中的时代特有现象。中人之学术思想论述靠其中夹杂西人权威话语以自壮的现象,当然绝不限于后文革时代,而是百年来中国学界的另一普遍倾向:挂靠洋人以自重!(“挟洋自重”不仅限于政界,学界可能尤其严重!其本质为:思想上的趋炎附势!而仁学精神,就是反势利精神!)学习洋人知识之所长为一事,借重洋势以自利为另一事;直接间接借助洋势以在国内党同伐异则更为另一事。
 
很久以来,我本人在检讨49年前中国和49年后港台的西学研究时,都曾强调理论原著翻译的重要性,甚至于强调其首要性;并且认为百年来许多留学人员认为翻译不如著作重要的倾向乃源于其避难就易的功利主义。现在我岂不是在否定自己的原先看法?因为现在我正是从当代大陆学人的理论经典翻译热潮中看到了另一种同属避难就易的功利主义?现在看来,仅只是理论翻译是不够的。对于一般学者,即使大体合格的理论翻译也只能提供对原著的初步知识,难以据此有力提升自己的相关理论学术水准。对于译者或以译代研的学者来说,由于其强烈的功利主义动机(从其自身努力方向和与同行不友善竟争的态势两方面看)和占据的重要学界地位,所导致的副作用不容小觑:这就是以译代研政策必然导致民族人文思想能力的全面弱化,不仅对于西学研究如是,对于国学研究来说也如是。因为未来的国学和整体人文科学必然均受到中国西学理论研究方向的根本影响。实际情况是:理论原典翻译因其相关于“西学原典”而使人以为西学研究的程度和方向的正当性已因此而自然获得了提升,其实此类翻译成果仅只是翻译家级别的成果而已,并不足以促进学人的真知灼见和创造能力。海外华人不研究西学理论原典而附着于历史偶像是一种“避难就易”,新时期大陆青年学者借助翻译西学理论以附着于西洋大师也是另一种“避难就易”。
 
再进一步说,即使达到了日本学人那种较高的理论翻译程度,也还有一个连日人也仍然欠缺的东亚思想创发能力的问题。* 因此,合格的理论翻译仅只是一个种技术性成就,远不足以自动导致中国人文学术理论的提升。我们必须深化自己的思考;既是方法论的思考(不能以译代研),更是心术学的思考(学为己)。如果要彻底贯彻仁学心术学实践方向,我们还有一个不仅是深化西学理论研究本身的任务,还要有一个对其独立判断、全面评价和积极运用的任务,这就更不是仅只在翻译的层级上重复西学理论话语可以完成的了。在此我们不仅看到了长于因袭的日本学人的不足,而且看到了西方学人本身的不足。他们的专业本位主义同样限制着他们进行创造性思维。这一现象表明,学术思想的专深研究为一事(原理),学术思想的解释学“搭配”(运用)为另一事。专学为一事,通学为另一事。虽然通学必须以专学为基础和材料,其有效运作,则必须超出专学范围而求更广泛的学术汇通和重组。但是如果理论翻译者及其“派系团体”采取西学本位主义以巩固自身功利主义事业时,他们能够有心胸和勇气来进行自身的学术方向更新吗?须知:翻译家级别的工作是技术性主导的工作,科学家级别的工作才是思想性主导的工作。
 
这样,就西学理论翻译工作而言,我们就深浅不同地面对着三个阶段的任务,可简言之为:a。理论翻译,b。理论研究,c。理论运用(创造性运用)。其中每一个层次上的任务,都要求我们逐级强化伦理动机深度以及相应扩大知识准备。深入研究的阶段比直接翻译的阶段需要多多少倍的时间准备,而对其创造性运用的阶段又要比专业研究阶段多多少倍的准备。如果西学学者仅只满足于在理论翻译上“成功”,就会阻塞在以后两个更高阶段研究任务上的积极进取。这是我们关注以译代研趋向的更深原因。
 
我们当然承认:任何一项学术努力的成绩都是有其学术上的贡献的,以译代研者的大量译品自然也反映了译者巨大的辛劳及其在西学知识传播上的功绩,对此没有任何异议。我们甚至于应该说,30年来对中国学术事业贡献最大的部分就是现代西学理论。因为这是中国学界积累新知新学的主要渠道。但是,我们会从“一币”之另一面来提出所谓的“异议”。而其,以译代研趋向会趁社会普遍商业化大潮之势而进一步强化,这是由其原始的动机学结构决定的。某种意义上,我们讨论这个一币之两面的问题,也正是希望西学理论研究能够摆脱社会商业化大环境带来的严重影响。学者的主观功利主义和社会的客观商业主义,如果交相为用,我们的新世纪人文科学建设大业还有可能实现吗?
 
就以译代研趋向而言,我们当然也可以扩大说,这岂不也是百年来的学界通病?1978年我进入社科院时,那里的西学领域内的一、二级研究员中不少都是以译代研者?能够翻译古典名著就算是著明学者了。那么以译代研岂非现代化中国的通病?与新时期青年学人不同的是,老一辈学者的常规教育未断,他们都可以其文化通学条件在译事外发表任何文化论述,或达成“以译养学”目的,或参与社会现代化教化事业。他们可以古典类理论译品作为专深之证明,而以一般化之议论作为通学之效用。对此而言,新时期青年一代,一来是欠缺此文化教养训练*,文化通论方面潜力有限,二来是生当中国第二个西学引进高潮期,时代的任务必须朝向于理论化,故亦不得不强化其理论化实践,从而易于“暴露”其理论化方面的科研学力之不足(虽然他们的理悟力已可高于老一辈西学导师了)。从一国思想史的长程发展看,我们当然也可以说一切都是自然现象。西学化的第一期多文化通论和古典翻译类工作,西学化第二期则多朝向现代理论经典,而其初始阶段难免偏重于翻译事业。如确,我们是否可以说,新世纪或新时期的第二纪,我们应该进入西学研究的专深时代了?
 
本文所谈种种都相关于学者的动机构成问题。新仁学心术学问题,正是针对学术实践动机学立言的。看来新时期的中国学人到了应该和“文革遗风”彻底告别的时候了。为此我们不得不扩大我们的反省规模:将历史上起过关键作用的新时期80年代,视之为一学术史上的过渡时期,而非视之为今后历史发展的现成“基础”。既然是过渡时期,许多文化与社会层面都须实现其原有基础的逐步“更替”,以形成合乎新世纪需要的更健全、更坚实的“运作基础”。既然是过渡时期,该时期的学术与文化活动中的成绩和经验,也都应视之为具有过渡期的性质。中国新世纪的人文科学重建任务,首先应该调整上世纪80年代以来形成的工作框架和运作基础,以有效并有力地面对新世纪全球化时代的人文学术挑战。当此中华文明现代化过程中的第二个一百年伊始,历史责成我们的任务又远不限于西学研究了。我们应该在更高的层级上,在全球化的人类新时代,朝向开创中西人文科学全新之大局。
 
 
 
附录:一位青年哲学学者的来信
 
几天前我曾将此文标题简告一位专研西哲的青年朋友(他出生于“新时期”伊始),在本文基本大致完稿时获得了其回应。写信者并未读过此文,却与我的观点不谋而合,颇可反映时代学术问题之现实。现将来信照录于此,并略赘数语于后,以供读者参照。
 
该信云:
 
【来信收到。晚辈获益良多。关于“以理论翻译代替研究的风气”这个话题,怎么强调起重要性也不为过,中国学人已经在学术上变成阉人,之所以现在从读者到研究者、译者都形成共识是:翻译的书都要比中国人写的书好,即使是质量最差的都如此。之所以造成这种现状,一方面是中国的学人极度不争气,不是下决心扎扎实实做学问,而是以翻译名家来名世,就是著名翻译家了,自己写的著作都是为了评职称才写,连自己看了都会呕吐,更不用其他人看了。另一方面,还是觉得西方的月亮比中国圆,在学术上中国真的是东亚病夫,没有办法赶上西方,还不如翻译别人的著作跟在别人后面跑。还有一种情况是,中国的学术极其落后,需要引进西方的文化来造血,而要引进,就需原原本本的引进翻译,这导致大家畏首畏脚,以为原原本本介绍西方的东西就是大功劳了。所有这些方面都归结于中国学术人的跟风炒作,不以老老实实做学问为本,而以博取社会名声为要务。比如,现在的某某某这些人说要本土化,跟李先生说的完全不是一回事。】
 
信中看似矛盾的说法,非常真实地反映了学界实状。其真实性表现在如下结论上: a。理论翻译确为时代所需,理论翻译的成绩是肯定的,学者热中翻译而忽于写作,情有可原。b。理论翻译取代了(对西学和中学两方面的)深入研究,中国学术将因此失去创造力。c。取代“理论翻译”的所谓本土化学术方向,可能是比以译代研更差的一种功利主义学术方向选择,也反映着一种比以译代研者更虚弱的治学心态。我想,信中包含的这三项观察都是正确的,都是今日学界中并存的现象。最后,让我顺便提醒读者注意一个相关的更深刻问题:防止以译代研风气,不仅不是为了限制西学理论研究,反而是为了能够更有效地加强西学理论研究,以便使未来中国人文科学成为包括世界上一切重要学术思想的全新学术探讨平台。而西学理论是朝向此大目标的第一“关卡”,我们既不能像海外新儒家那样躲避现代西学理论,也不能像以译代研者一代那样功利主义地利用西学理论。二者又都相关于学者的动机问题,此动机问题不仅相关于学术发展,也相关于学者的人际关系态度。这个学术实践的“基点”,正是新仁学关注的焦点。新仁学重新强调学术运作背后的学人动机问题,不应该被视为“小题大做”吧?不!正是要“小题而大做”。而且只有我们中国人的仁学传统才能使我们理解此中“以小见大”之深意。
 
【尾注:本文为最实在意义上之“杂文”,为了在此杂乱文化现象中理出一个头绪来,作者三易其稿,以期同中辨异,异中辨同,并就教于识者诸君。本人不在中西“体制内”而“操心”体制内之事,可被一些人视为“没事找事”(或曰“不务正业”,即不务“挣钱之业”)。“学术兴亡,匹夫有责”,何者为“我”之事,何者为“人”之事?此又为“学为己”之义的必然引申。2009年6月9日】
 
 
15.论80年代人文学术的先天不足及其后果
            简目:
前言
1。人文学术的多重历史滞后背景及其80年代根源
2。西语系文化和人文学术发展的特色
3。台湾人文学术的发展潜力问题
4。儒学和国学的前科学性格
5。史学需要理论科学意识
总结
                                               前    言
人文学者无不抱怨历史现实带给自身的负面遭遇,但人人避谈由此同一历史带给自身的知识缺欠。不要忘记,任何冲突中的“攻守双方”都产生于同一历史社会环境,都“分享”着同样的时代特点。一些人文学者因为性格软弱,不敢正视历史带给自身的知识欠缺问题,遂把一切推到外部原因,以求自安(“察其所安”)。如果不承认或不正视80年代中自身在教育、知识上的缺欠,也就不会努力弥补这些缺欠或协助后辈弥补这些缺欠,也就因知识不足及其后果的逐代循环而难以充份处理高层次的学理问题。于是,大家在“学术话语集体”中苟安,满足于相互肯定的默契与精神慰藉,也就形成了彼此在“生存哲学上的共识:某种功利实用主义”;并因此而集体地排除了对共同具有的知识缺欠的关注。“学术历史滞后力系列”也就可长期存在于学界并决定着中国人文科学发展的方向和特点。其最终结果是:人文科学将长期落后于世界水准。根本的自我解决之道(我们在此不谈客观条件的改善问题)在于自省,而不少学者们则专门到自身以外去找寻各种借口或安慰,此乃因一向并无“学为己”之胸襟也。如持“学为人”的生存态度,就必转而成为(在不同自意识程度上的)学术求名利者。其学术思想的积极发展也就“先天地”被禁锢住了。学者经常“求问”学术前途和个人选择之道,却不明确自己的“求问”究竟是什么?是求成还是求真?这个人生观问题,其实可说是学者一生行迹走向的一个“总源头”。青年学者面对的基本问题是人生观而非知识论,对此人们能够加以左右么?很难。“好仁者稀”,正是这个意思。因此,本文所论所言,虽是“诊断”,却并非“处方”。我们没有可实用的“处方”。这就是事实之真际!我们只能“认识”,却难以“解决”。古人云:知不可为而为之。本文的目的,因此可以说,就在于“促使”读者认识其所不愿认识者;就在于促使读者“面对真实”。如此而已。不过,其中也有一个实际性收益:促使学者在自我功利主义选择思考之外产生另外一种有关学术事实真相的认知;在个人实用性的思虑之外增加一个“知识论总图背景”,以作为相关于个人“学术选择学”的一种“学术形势参照图”。习惯性的实用思维和理论性的认知理念二者之间或可形成一种认识论压力,此压力的存在对于不同的学者会有不同的影响效力,或可因此而增加少数“读书种子”的“自我完成”之机会。至少,也可使得人文学者在其认知系统和实践哲学中减少“自我欺瞒”的浓度。
 1。人文学术的多重历史滞后背景及其80年代根源
自然科学,社会科学,人文科学,这三大片的学术情况非常不同。固然三者之中都有共同的“学术腐败”问题,但这类“公共道德”类的问题,可以出现于社会任何领域,非人文学界所特有,本文无意对此学风问题进行讨论。本文所讨论的是人文学术所特有而不易察觉的某种“学术因革关系。人文科学难以提升的历史根源及其循环后果:80年代知识教育条件之历史性延误。
 现代中国学术问题涉及多阶段的“历史滞后”背景,可大约将其划分为三大阶段:1949年前,1949-1978阶段,以及“80年代”。最后一个历史阶段正是新时期的奠基期,它的内容和结构决定着其后各阶段的发展态势,所以最为重要。其特殊的重要性还表现在它所表现出的一种特殊含混性:长期以来“80年代”被视为新时期的“启蒙时代”,该时期具有的重大历史分水岭的正面社会作用,往往与其“学术条件”的负面实情混为一谈。其实,就人文学术而言,奇妙的“80年代”本身包含着向前推动和向后拉扯的矛盾力量,因为它从旧时期发展或变革而来,其本身仍然包含着大量旧时期的历史因素,后者在新时期已成为具有继承性、传染性的人文科学发展之隐性阻力。80年代的“老中青”学者无不“来自”文革时代,他们不少人都不知不觉地以不同方式“分沾”了“文革”的各种习气(人际关系态度和行为方式)。新时期开创了新的生活方式,但“旧习气”仍然大量地残存于各种“新行为”之内,并成为左右“新行为”特点的重要相关因子。这种情况,对于自然科学来说并不严重,不仅因为自然科学百年来在中国“一以贯之”地连续发展,基础坚实,而且自然科学本身的实证性特点,提供了学术方向和质量的客观检验标准。新建立的社会科学(特指政经法等学科中的实用性部分)虽然是重新开始,却相对来说也较少受到上述历史影响。一方面,正由于欠缺其历史“前身”机构(旧时期取消了现代政经法等西学学科)的存在,旧的学术势力也就较少介入新创建的相关学科领域。同时,由于研究对象涉及社会现实,后者也为其提供了较客观的科学检验标准,学者们遂难以随心所欲地闭门造车。
 问题就出现在广义的人文科学领域。其情势不仅受到上述三重历史滞后力的影响,而且还处于“古今中外”的“多维性”思想张力之中。没有坚实的客观基础,没有可靠的检验标准。于是,在新时期获得的较自由的发展条件下,一朝醒来却可能发现:我们往往在做无效之功。这就是说,看起来各门各路都在生产越来越多的人文学术产品,而这些产品的个别质量和总体质量如果问题重重,其近期及长期学术思想功效自然不会显彰。而更令人担心的是,由于产品门类和数量的不断增长,数量压倒质量一事,会误导人们以为我们正在正确的道路上逐步前进着,从而滋生惰性,放松积极努力。的确,产品五花八门,越来越多;标新立异,名利日丰。而不少学人可能堕入“知其然而不知其所以然”的“囫囵吞枣”境地。为什么?其中含有远近因,其最近因即发生于80年代此一新旧阶段过渡期之中。
 一位大刊主编在其为80年代“正名”的文章中认真提醒:不要对80年代“落井下石”。该文其实混淆了两种现象:整个时代的社会向前正面发展,包括人文科学的开放和知识的进步;以及作为新时期的第一阶段,80年代人文学术受到在前历史滞后力直接作用的历史事实。总体的前进和局部的曲折重合并列。按照简单的符号学观点,学者应学会把社会历史的综合、复合现象分解为不同层次、方面、成分,然后再思考其中各项之间的相互作用关系。时至今日,学界能够这样观察思考的学者还是不多的,毕竟我们是从“文革”一步跨入新时期的。因此,就人文科学而言,我们不是讨论时代的整体问题,也不是讨论时代的社会现实问题,而是讨论新时期的人文科学现状、根源和前途。对于后者,必然要涉及对80年代人文科学初起阶段的“评价”问题。该主编的文章似乎涉及到与不同学派辨析学术贡献大小的史实真伪。似乎这也正是当前大陆学界的普遍心态:在回顾学术历史时,争谈自身的成绩,避谈自身的不足。不是朝前看,努力致新知新学,而是朝后看,着眼于评功摆好。不仅对自己、本派如此,而且积极为自身、本派自愿归属的前辈学者们树碑立传。学者急于对已完成的学术成绩加以肯定,而对大量新知新学的知识压力,熟视无赌。在反省80年代时,也就自然着眼于谁的贡献大小(所谓“贡献”,主要指“影响”);只关注于自身的成绩,而少关注于自身的治学缺欠,而该缺欠正是根植于时代的“历史滞后力”结构之中的,并已成为自身今日学术难以长进的根本原因之一。学者不关心自身、本派、民族等学术如何前进之大局,只关心本人本派当前及身后的社会“承认度”之“小局”;即如何使自身的学术成绩获得学界社会的肯定(此正为孔子所说的“学为人”:追求社会对自己的肯定。孔子思想的伟大超前性,哪里是今日靠孔子大名取利之辈所能领悟的!),而不关心如何有效提升自身的知解能力(“学为己”即要求“三省吾身”,即首先要求“自我检讨”。如此简单道理,今日能行者几人?特别是那些成天孔孟不离口的儒学家们!),也就是不敢正视自身的学术缺欠。结果,我们看到,今日人文科学界中表现出的一种普遍现象是: 材料虽多,却不知“剪裁”。只知产品多多益善,却不知如何进一步理解和运用各种新知新学。个人和民族的“学术力量”,并不表现在数量和品种的丰富性上,而是表现在学术实践主体对学术成果的判断、运用和继续创造的能力上。后一能力是不可能仅靠学术产品的数量积累而自然增长的。人类一切实践活动中所最忌者即为“杂乱无章”。中国人文学术要想真正发展,必须培养知解力、思想力和创造力,如此才能对众多人文科学材料加以有效整理和综合判断。在当前世界全面商业化时代,没有他族人愿意看到中国学界的思想力和创造力的实质增长。他们所鼓励的是在中国学界发展崇洋、崇古的文化风气,鼓励对洋与古的“学术崇拜”,而不是对其进行深入研究和批评。后者则直接相关于学者的真实学术与思想能力。此能力又直接相关于学者的治学心态或心术。“仁学心术学”,今日岂能被理解作夸诞虚妄之言!如果学者以争名夺利为目的、以投机取巧、党同伐异为手段,我可断言,其“产品”虽必丰,而其知解则必弱。学术实践及其产品将成为学界争名夺利的工具和程序,并可反因此而获得某种内在的延存稳定性。结果,学术将不以其“内在品质”(学术价值标准)而是以其学术市场的“竟争效力”(社会价值实惠)来加以评价了。
 80年代的青年学者今日都已成为各学术领域的主力了。他们是不是都去除了“70年代”留给青少年时代自己的历史印记呢?前述那位大刊主编应思考一件事实:80年代的导师精英们是不是经历过了“十年浩劫”?如果是,这个10年里他们学业上耽误了没有?如果有,他们自觉补课了没有?如果有,他们的补课是充份还是不充份?然而谁都知道,那时的精英们有几个有补课意识的?大家积极于了解新知,但多为浅尝辄止,很少人为此先行准备补课的基础。这正是后来对于新知新学只能知其然而不知其所以然的时代根源。结果,难于消化,不能判断,更谈不上应用。其实,面对着各种新知新学,所耽误的又岂只是10年。在前的两大学术“历史滞后”的几十年呢?在此之先的“古今中外”张力环境呢?所有这些滞后力的合力,足以造成当代中国(其实是两岸四地)人文学者的知解机制的障碍(我们绝不能误将海外“依存型”华人人文学术当做大陆学术理想的典范,那将导至另一种学术思想幼稚病的蔓延),而他们对此可能并不自知。因为他们可能不关注自己的学业实情,而只关注自己在现实环境里的知名度大小和竟争力强弱;只关心于市场竟争的技巧和功效,而不关注自身学业的真实提升。当然,这位主编并非完全属于此处描述的负面情况,他也批评了80年代西学界青年冒进者一些弄虚作假的现象。注意:学术批评中往往足以自蔽误人的观察角度却是:通过选择对立面的不当行为主题并予以“正确”批评,以此间接表明本身某方面思想的正确性。但是,所批评的对手方面和所暗示的己身正确方面,可能并不属于同一论述类别。对对方某一主题提出的批评可能(甚至于多半)正确,而这一批评的“正确性”并不等于自身主张的另一主题的“正确性”(批评坏人坏事者,不等于证明了自身即为好人好事!)。其实这正是从古到今人们惯用的、误导性的辩论修辞术:通过正确批评对方以暗示自身的正确(这是几千年历史上面对大众时屡试不爽的一种“攻守策略”)。其实,自身的正确与否和所批评者的正确与否毫无关系。这位主编文章中的偏误正在于未能深刻正视自身(本派)的不足。其根源也在于80年代:他那一代的授业导师所需的新知新学足够了么?对研究生的要求足以应付新知新学的研读了么?自己如果没有条件充份应付新知新学,这其实并不相关于个人的才智能力问题,而是相关于自身所处历史时代的教育条件之局限问题。对此客观局限,今日主流学者是愿意正视以图弥补,还是企图掩盖以求躲避呢?这就又涉及到学术心术学问题了:有什么样的动机结构,就有什么样的生存态度,也就有什么样的行为选择,也就因而有什么样的学术成果。
 显然,80年代人文教育与学术复兴过程中的根本问题是(大学)老师和(研究生)导师的知识是否合格的问题。他们普遍地、足足地耽误了文革10年;在前17年的学养也是在与世界主流学界脱节情况下形成的;而再往前的战乱12年,人文学术基本上也已接触不到多少新知新学了。1978年我进入国内“最高”学府后发觉,那里的一级、二级研究员(后来才知道海外华人人文学术精英亦然,虽然原因不同。乏于理论知识则可以说是“海内外一体”的,因均同属“二十世纪中国知识分子”范畴)已是均不可能读懂新知新学理论文字了。理论学科的导师们按自身资历招收初步掌握外语的研究生,以便借助研究生的外语“拐棍”了解些国外新理论。但是,一些文史哲名流,老迈之躯,荒废日久,自身学业不可能有多大长进,也不可能对研究生进行系统的、深入的教学。于是大批研究生们在“学苑”里大多靠自学而速成为各种新文史哲“专家”。这样的速成过程当然也使得青年精英们较前有所进步,其关键问题却表现在:学业难以深入,而且欠缺创造力。二三十年代的学人西学理论未足,但到处散发着生动活泼的思考力和创造力。现代中国前后两个“启蒙时代”的主要区别就在于青年教育过程本身的完善性差异上。此一完善性差异,还会逐代传递下去。教育的成果还不表现在知识的吸收上,而尤其表现在学者人格的养成上。后者直接相关于学者在世俗环境内的人生态度和行为选择。新时期的人文科学发展问题,还不是显而易见的“学术打假”问题,而是隐蔽甚深的“弄虚作假”问题。为什么学者这么“不争气”?因为文革习气引生的“人不为己天诛地灭”意识。旧时期固然学术闭塞,而当时青年颇多富有某种理想主义,因此不致于产生普遍弄虚作假的动机和行为(正如在今日西方和日本人文学界,尽管也存在着各种学术作风问题,却极少有这类“没出息”的不端行为趋向。因为各种“小动作”如此无聊,哪有正常的学者会稀罕去想、去做呢?对此,我们只能将其归结为“文革后遗症”了。此外,一些人文学者之“名利经营法”竞可兼括左中右三个实践方向,以获取多方位的、综合性的(即高度机会主义的)声名收益。于是并不乏见的是:一些人前门唱一出戏,后门唱另一出戏;对他人用一种标准和策略,对自己用另一套标准和策略)。而对一些人来说,从“文革”中“解放”,首先意味着其“自我之解放”,即自我利益第一的意识之悄然觉醒。当机会来时,个人名利追求的目的自然会借“自由学术”(liberal arts)的技术性方便(因乏明确标准)而蓬勃发展起来。其实,我们应该有一门“80年代研究”学,即对该特殊时代进行方方面面的解剖分析。这个关键性的过渡期,成为新世纪面临的种种正负现象的第一历史根源。立场上的左中右,学术上的文史哲,国学和西学,各类迷信现象,(不时相互易位的)社会活动中的攻方和守方,如此等等,其各自的负面倾向和特点,无不可溯源于80年代及其相连历史背景。而人们常常忽略的是,80年代种种相互冲突的各路派系却也相当程度上分享着颇为类似的行事风格:此因大家都曾来自同一文革“大染缸”也。
 本文以下论述中选择几个典型的相关学术现象,以为具体说明。
 2。西语系文化和人文学术发展的特色
七、八十年代之交,大学生、研究生在学制停顿10年后仓促成军,学生的职业追求和学术特长之间欠缺明确联系。因时代所需,西语系遍地开花,所学不过实用外语,而纷纷成为科研队伍备选人,因一些不会外语的导师们正等待着他们作为“助手”。“外语系文化”本来就是二十世纪中国学术与文化中的特殊推动力,在中西文明对峙中,从正反两方面,决定着中国文化、思想、学术的发展方向和性格。80年代新旧交接时期,此一外语现象,主要是西语现象,比以前更严重地影响着新时期中国人文科学的展开方向和特色。正规教育的不足,教条主义时期的思想限制,西语教学的实用性程度,导师的新知新学不足,书籍的欠缺,新时期强化的功利主义诱因,等等等等,共同决定了新时期一个最具有中国特色的“西方学术思想理论界”的出现(旧时期,此一学术领域是遭到全面严格禁止的,一朝解禁,遂致怪象频出)。新世纪以来,原先残存的意识形态顾忌已然完全消失,甚至于出现了逆反现象:今日可以说,大陆甚至于比西方人文科学界更重视西方人文科学理论的研究。此一现象,一则以喜,一则以忧。喜者因新一代学者爱好理论思维;忧者为:西学学者的主要动力为:在全面崇洋慕外时代把西学理论当做人文科学界最能争名夺利的手段!在此动机下形成的中国西学科研机制,将可持久地与国内外学术市场化机制和国内外学科职业性机制“挂钩”,遂成为中国人文科学未来发展的基本模式。这种模式及其产物,不仅可获得国内相关机构的支持,而且可获得国外相关学术机构的鼓励和维系。因为其功利主义治学目标,不仅符合国内学术商业化、市场化的“需求”,而且符合国外相应学术商业化、市场化的对应“需求”。国外人文科学理论传播的根本目的在于扩大其本国学术理论在海外的知名度或崇拜力度,也就是“影响”。这个“影响”,分析到最后,不是指他国对本国学术的深刻认知,而是指他国学界对本国学术的崇拜和依附。那么,谁最能有效履行此一国际学术交流任务呢?西学界的“以译代研”派学者。他们将成为永久的有效国际学术“仲介者”,其“资格证书”可由西学学术原创国颁发和扶持。至于如何在国内完成各种相关“配套”操作,以确保仲介者的权威地位,则属于另一套学术社会权术学范畴了。如我在另文中所论,以译代研现象的最重要后果是:学者话语中有“看点”的部分,可能主要来自对原创思想的直接、间接之“引用”。此种由翻译者和以译代研者所表达的来自原创方的思想内容,因其(身体上)“发出于”本国学者之口,而(通过读解过程)移花接木地被读者误以为“产自”本国翻译学者。并使本国学者因此关系而获得了独立学术声誉,从而助其在学界内占据了势力,产生了影响。而实际上其本身学术思想并未真正形成,不过是寄存于原创者的话语上,但却造成了“张冠李戴”的效果。对此实情,行外人罕能洞见。
 80年代过渡期的人文学术现象中最值得注意的是西学理论界。新知新学主要来自西学,西学理论本来即不为前几代西学者所熟悉,而新时期率先关注和相对有能力引介现代西学理论者,多为具西语系背景者;而此西语系背景却并未同时提供青年学者以所需的必要知识基础;再者,此过渡期出现的“西学理论工作者”之形成,带有相当偶然性因素,包含着正反两方面效果。当然,他们是直接介入现代西学理论的主要引介者,对此而言有功不可没的一面。而其负面效果则是:由于欠缺必要的知识准备而始终停留在“舶来学术”阶段,不仅本人难以思想创发而且难以鼓动合格后进的养成。让我们举一个具体例子。本人参与的当代西方电影理论研究,曾经引起若干西语系人士的积极参与。但是20年过去了,我们发现,该领域竟然已“后继无人”。为什么?当初新电影理论研究兴起时力度甚猛,其成果则主要是翻译和以译代研式的写作。因为从事者此前从来没有接触过该学科及相关文史哲知识,只是在得悉了该学术确为时下西方显学之一时,才积极参与的。可惜在此功利主义动机下,行不能远,终于停滞下来。至于电影符号学,则更是浅尝辄止,难以存立。为什么特别举出这个领域来?和哲学领域不同,中国电影研究领域几十年来欠缺理论性关注,缺乏研究师资和相应机构,所以新时期的电影理论难以形成气候。还有一个重要原因:国外电影理论大国,二十年来学术事业也欠缺发展,不再能成为“显学”,中国电影学者的相应兴趣也就欠缺了外在刺激力。那些80年代投身西方电影理论研究的西语系人士,他们当初并未领悟电影理论的来龙去脉和学术背景,而是因外在因素的激发而参与了研究事业,所以其内与外的“学术动机”都难确立。那么为什么还能维持一段时期呢?因为“以译代研”方式可以通过直接和间接的“译介法”,把原作的内容“转换为”中文,形成了有“可观内容”的“产品”。引介,直译,研究,三者得以混而不分,持续地造成某种综合学术效果。但是,这样的方式可以维持于初步阶段却难以进入学术高层,更难以促进真正持续性的创造性研究。现在客观回顾一下80年代电影理论界出现的一大批青年学者的经历,特别是具有西语系背景的学者的经历,我们会清楚地发现他们的共同特点:有一定的理论兴趣,而会外语者均能援引一些原著充实自己的论文,但均欠缺较充份的相关知识准备。十年中,也都在刊物上有所论述,而其“内容”主要来自“引介”部分。(一个有些不伦的比拟是:从前大批判时代,人们多能从“批判文章”中留意被批判的直接、间接“引用文”,读者对这类文章的兴趣大小,取决于其中“反动思想材料”被引用的多少)但也正因为学者的知识只能用于“引介”,所以难以提升研究水准。当“外缘”消失后,“跟进”的动机也就减弱了。最后剩下的就是“肯定”一下以前的工作成绩。根本问题在于:时代西学者欠缺求知动机,而是被名利牵着走!因此,新时期的电影理论“发展”,主要即为将一些西方电影理论名词和当代中国电影现象“相结合”的论述(以为插入了一些似是而非的时髦名词就表示了自身学术级别的提升),却并未能形成一个新学科基础。这也同样因为论者以浅尝辄止、概念附会方式形成的电影理论论述,欠缺其坚实知识基础。为什么电影学者不能循序渐进,逐步深入?因为他们急于求成,而“浅尝辄止”方式最有利于“快捷成功”。既然谈深了读者还不感兴趣,为什么不采取“多快好省”的办法呢?这个“好”,不是指真知灼见,而是指媒体上的知名度。后者还牵引着其后学人随之效法。顺便指出,这也就是为什么学术越活跃反而越多出现名实不符现象的实际原因:名利场的扩大和强大,促进了学者急功近利之心;为了达到事半功倍的目的,只得投机取巧,并必然浅尝辄止。(与此策略相配合,对于打算认真求进者,则必然“合逻辑地”以策术权谋相对应:抄袭、排挤、压制,以图防止出现业界产品间的“高低对比”而有损于自身通过 “操作技巧”所形成的“准垄断性”学界地位)。
 不难理解,在此种西方理论知识传播方式下,大陆的一般电影理论研究必然受其影响而难以持续发展。于是,我们二十年来看到不少随意利用西方理论名词论述电影理论的文章。用生拗的翻译名词表达俗常的文艺思想的文章不时见于电影文坛。一些惯于借用翻译品语言以标新立异的“电影文论”家们,正如80年代一些脱颖而出的哲学新秀一样,他们通过把西方抽象名词加以某种通俗化,以扩大读者范围,遂趁势博取了西方理论专家的名声(对于自身的理论知识真正来源,则往往讳莫如深,以暗示均来自其自身独立的学术积累)。而其知识来源不少都是通过本人和他人的“以译代研”方式获得的零碎理论资讯。以这种方式形成的知识和理论能够继续发展和创新么?如果文史哲现象,因面积过大,其投机取巧倾向不易直观把握,电影理论界三十年的发展曲线,则颇可对以译代研的西学负面后果提供一个具体例证:仅靠外语直译方式所积累的知识和所造成的一时流行,并不足以成为学术思想持续前进的基础。对此而言,固然有电影文论家自身急于搏名的原因,但也直接与“翻译家”和“西学家”未能为其提供有效的、被充份消化了的新知新学有关。
 说到根本,一切均源于西化以来,“翻译家和研究家”借助西语方便,企图通过直译法的便捷以速取名利的动机和实践。我们于是到处看到“名著翻译家”自己的学术文字反无甚可取的例子。为什么自己的原著学习不能帮助其提升知识和思想的水平?因为他只是在“直译”原著,而未暇对其进行真正的研习。对同一本书进行研究和进行直译,是本质上完全不同的过程,而人们对二者之间的区别并未留意。例如,一位被自己先前老师(这位动员过许多学生翻译理论名著的老师,后来又通过不通中文的原著国之西方人士的支持,开始煞有介事地参与推进中国学界理论翻译水准提高的工作!其实他本人有没有能力真正翻译一本理论名著还是不无问题的)邀请来翻译某理论名著者告我,他在翻译该书前从来没有看过作者的任何一本书,只是“上来就译”。我认识的这类翻译家相当多,他们多满足于如何将书“翻译好”。于是我们有了“翻译家”的专业。但是,有这样的专业么?什么叫“翻译专业”?文学翻译靠的是中外文学和语言的知识,学术翻译靠的是学术知识。其中的所谓“翻译技巧”所占的比例其实少之又少。文学翻译涉及译者的文学语言天赋,属于半个文学创作,可以不谈。学术翻译,根本上是个专业知识问题,其中哪有什么“翻译学”问题?为学术翻译的所谓“高低”设置奖项,是多么外行的做法。只有不懂学术翻译为何物者才会利用这种评奖办法来党同伐异,哗众取宠(通过设置奖项,主宰高低评判,乃十足的商业化行为,妄图以此方式造成颁奖者较被评选者“水平高”的假象也!)。更糟糕的是;这种风习在直接鼓励学者“走捷径”,即靠“直译名著”来迅致大名。这是在鼓励学术翻译事业,还是在败坏学术翻译事业呢?的确,很多翻译者循此名利路线不事研究而讲究所谓翻译技巧。其实其主要办法就是广泛收集他人翻译名词,以便直接确定专业名词的“译法”,并据此再加以文字性的修改,以便“超过”前译作的译法。(当然,如我以前指出的,还有一些“学术翻译家”,专门找在前已发表的译本,据之进行重译,以为自己在文字上改善了的新译本“超过”了原译,也就是等于自己的学养“超过了”原译者。若干年后,时人如何分辨彼此的高低?结果必以译本本身的质量来评判译者的高低。这一轻而易举的通过偷取他人劳作以图将来永久享有“名誉”的念头,遂成为一种学者内心阴暗的动机。而当这类人在公开场合经常发“道义言论”时,我猜想他们并不是在自意识地说谎,而是实行着一种根深蒂固的“双面人格”:追求各种名利实惠,左右兼收)在一般情况下,即对于不太专门的著作,的确可以因此办法而“行得通”,也因此为社会提供了一些具可读性的译本,但译者本人决难据此提升自身学养,影响所及,学界急功近利之风却可相继蔓延了。如果仔细辨析此中过程会发现,这种“直译法”的确与学术研究关系甚浅。直译过程大部分相当于“准抄袭行为”。用中文抄袭、编改中文作品,读者一见即知其性质;而不了解会外文者在“直译”原著时,百分之95的文本部分都与上述中文抄中文例无别。试想:对于会外文者,“用中文”和“用外文”进行“抄袭”,其抄袭性质有异乎?正如英语流利者可进行双语同声对译,毫无障碍,其中(中文间的转述动作和外文间的转述动作)哪有难易差别?读者不要把此一“发现”(哪里谈的到发现,只是时人不查而已)当做小题大做,无事生非。很可能,我们的百年来西学理论研究不佳的一个实际性原因正在于此。读者再试做设身处地的想象:懂西文者,一侧是对西学了解甚少的中国读者大众,另一侧是可了解大部分文意的西学文本。该人遂立即产生一种工作意念:只要“转译”一下就把西学思想变成了中文思想,自己也就成了此同一思想的“承载者”、“传布者”和“荣誉分享者”。本来这正是中西交流中应有之意,其中却潜伏着一种具传染性的动力:此一转译意念可以在中国学术文化环境内循环往复,而此思想“承载者”可以永远以此方式运作下去而引致个人实际获益。从事者就会满足于这种生活方式和工作方式,如果他的主要动机是名利的话!他不须深化其学术修养,因为通过外语进行“转译”的事,一辈子也做不完,而根本目的已达!孔子说的“学为己”,岂虚言哉!
 其实,学术翻译,特别是理论翻译,根本不是什么“翻译家”的事,而是专业工作者的事。学术和理论翻译工作,乃专业学者研究工作的组成部分,并不是“翻译工作者”的工作部分。后者只应是指非专业性的文本或科技类文本。而学术翻译的质量取决于译者的专业知识之深浅,而非相关于其“翻译技巧”之高低。翻译正确,即使文字有所不恰,亦并不妨碍该译品之质量。近年来的学术翻译则由许多非专业人士进行,所以才会出现中国特有的所谓学术理论翻译家的名目。此一现象正好暴露了当前学术翻译活动的不成熟性以及其商业化背景。现在,随着出版商业化的发展,追求“国际品牌”风气已经无“微”弗届。国外学术大家被当成学术商品追求的目标,学术翻译事业也就被“批量生产”了。我们的学术翻译事业,其实很难赶上日本(中国人的外语发音都比日本人强得多,但中国人的人文学术认真程度则比日本人差得多);其次,就是赶上了日本,也会和日本一样会永远以跟随西学、亦步亦趋为满足!本节所言,应该是二、三十年代“全盘西化论”者所没有客观条件判断者。他们只知道西学引进的重要性,却尚无机会观察到其中包含的另一严重负面因素:人文学术“名利至上实践机制”的形成及其长期惰性持存。因为那时社会的商业化尚未充份展开,更没有“文革”这样的全面“虚无主义”精神运动的出现。此外,那个时代怎么会预见到知识分子和学者的自利主义人生观日后会如此普遍地膨胀呢?
 3。台湾人文学术的发展潜力问题
谈到新时期中国人文科学的发展,自然会提到港台美华学术问题,对此我已颇多论述。但在此可再予补论一二。港台美华三地的人文学术的中心实为台湾学术。台湾学术问题包含两部分:民族主义国学传统和欧美留学生学术。前者的本质是功利主义(民族主义是对峙于异域之学的一种实用工具),后者的本质是西学跟随主义。前者由于其落后的传统实用主义而欠缺介入世界学术的能力,后者由于其满足于职业性制度要求而永远难以有面对西学进行创新的能力。欧美世界以外,本身历史断续并曾经长期为西方殖民地的印度除外,最成功的西学跟随主义国即为日本。在人文科学领域,百年前日本学者的眼光和努力与今日无别,均远远超过其他非欧美地区,但是其欠缺创造力的倾向,也一如往昔。台湾西学人文科学(文史哲)界的水平比起日本来当然不如。同样具有中华人文传统却难以创造性前进的原因在于:台湾社会的彻底商业化转型已经完成。地域窄小而全民朝向科技工商实业的社会结构是不可能产生仁学人文创发精神的。具体而言,上述趋势的运作背景为:西学人文科学的留学生在国外留学时其学术地位仅为(例如)五级、六级,而回国后很快提升为一级、二级,其本人学术水平却不需要相应提升。教育制度化和“全球化”的发展,一切按照形式化的外在要求(学历,年资,论文级别等)进行安排,根本阻塞着个人创造性思维的机会。
 台湾早期的国学民族主义今日比起二三十年前当然已逐渐蜕化,但仍然成为社会和学界的历史资产,今后可能需要依附于大陆相应领域借以存立。此一学术民族主义传统含有不同历史阶段的“遗产”。各种遗产都具有前述实用主义背景:当局不区分学术本身要求和社会意识形态要求,而是致力于“学以致用”。据说两蒋当初败退台湾后,蒋氏曾对陈立夫说:“我们败就败在读书不够”。但蒋氏并未对“书”与“学”的现代涵义具有任何理解而即如此笼统立论。据说张其昀氏(正如我已谈过多次的港台新儒家派一样)据此而力倡“文化救国”,配合蒋氏的阳明学而在所建文化大学中企图发扬所谓浙东学派精神。表面上看,这岂非正是(阳明)的诚学和(宗羲)的实学(史学)之结合?其心术学的大方向岂非也与传统仁学精神合辙?让我们在此长话短说。史语所,新儒家,阳明学,浙东学等“国民党学术文化”的根本问题是“泥古不化”:不能区分历史精神和现代实践,不懂得二者之间的“解释学”区别的绝对必要。不懂得:“学为己”之学字,不能局限于历史上的具体(直指)内容,而应将“学”字扩展至(涵指到)人类一切相关学术。不懂得:如是方为“尊孔”,否则则为“泥孔”和“泥儒”。有没有这种区分意识,不仅关系到当事人的见识,也关系到当事人的“诚学”品质。不能做此解释学的语义扩展,岂非正表现出其“诚学成分”之不纯?岂非正暴露出其为学之不诚和深刻意义上的“自欺”?现举一例。本来是要发扬国学本位主义,而结果中研院的文科院士反多为“外国人”(美籍华人)。当然存在着一个表面的理由(局限于此表面层次,岂非也属不诚?):外籍文科院士所治之学的课题也是广义“国学”(国际汉学)范畴。于是完成了一个巧妙的结合:国学的意识形态至高点和西方国籍的至高点结合了起来。结果:本来要强调国学的最高地位,结果这个地位倒让具有西方身份者所拥有;也就是,只有能够先取得西方资格者才能享有最高的国学地位!这样的“中西结合”能够产生仁学精神么?这是真的民族主义么?我多次指出,海外广义汉学是不能够和大陆的“一国之学”(中国人所治之学)目标混同的。当然谁都明白,台湾一隅,客观上也是难以形成某种积极的人文科学基础的,所谓“中华文化复兴”大计,其尖峰也就只能移至西方来安置了!这难道不是一种巨大的历史性、民族性的讽刺?重要的是,各处中国人都似乎是一个脾气:没有自省之诚,只想弥缝以往错误,并一味夸赞自身和本派之过去成就。海外中文媒体至今仍以台湾国民党报业系统为主,其读者主要是历年来从台湾移民美国的科技工商人士。这些人中虽然颇有爱好文史者,却完全欠缺现代人文科学的知识。他们把能够在美国大学汉学界任教者就当成是已走向世界的“人文科学”大师了(在西方不过是一名教授,到了本土就“晋升”为“大师”了。崇洋慕外如是,却自认为最尊重民族传统!中国人的阿Q精神何时才能终结?)。海外的台湾移民学者的普遍心态是:极力为自己的现状和过去辩护并加以颂扬,而对大陆人文学界几十年来追求新知新学之事,不闻不问,也根本不懂现代人文科学为何事(把“理论无知”当作“无所不知”,已成为一些“海外科技精英”自以为是的媒体言谈风格)。
 等到两岸交流开通后,港台美华人文学界的最大自信,不仅来自其西方制度化背景,而且来自对大陆旧时期学术的否定。在此,我们再次看到中国学人,不分内外的普遍毛病:通过对对方的正确批评以作为自身正确性的理由和根据!他们不是面对西方主流和时代历史需要以正视自身缺欠,而是以自身未经历大陆旧时期诸阶段而“廉价地”自满自足。然而也正如大陆被平反者在新时期的作用一样,海外被大陆今日“正名”者,也被大陆一些人视作有“正规学术训练”者。当然,也同样因为将文化统战的要求和学术交流的要求混为一谈,关注眼前实利之“小”,忽略民族学术发展之“大”,此可谓国人一贯之习。
 再回过来谈台湾人文学术的前途问题。本来有港台美华新儒家运动几十年的鼓吹,今日正应该展开或强化仁学精神传统,怎么六十年后台湾学界反成一片功利主义呢?我们先不谈台湾人文学术在知识论上的长短,而只考虑其仁学精神之有无。因为没有仁学精神,就谈不到学术思想之真实创发,就谈不到学术上的知难而进。港台学界和大陆学界的关系中,为什么老是出现比高比低的意识,而不是在仁学的高度上检讨自身的新知新学的缺欠?为什么台湾学者对于大陆某些高层学术明显超出他们的成就不是心悦诚服,虚心学习,而往往是不以为然呢?欠缺“学为己”心态,就等于“说儒违孔”,即为“因泥儒而违孔”。因为他们不能本至诚而面对社会、历史、思想、学术之“真实”(今日之“实学”内容不可能再是历史上的某种“实学”内容了。今日一切打算通过圣化古人以借之轻易谋利的思想史学者,应该对此特别警惕)。
 台湾人文学术及其美华分支遭受着多重传统和现代积习的压力:美国的学术实用主义,台湾社会的彻底商业化,国民党文化中含有的“假大空传统”,社会上下一体的追名逐利,以及到处弥漫着的土洋迷信风俗。因为幅员窄小,颇可发展为成功的商业化社会,随之科技工商知识继续提升。政经法自然向美国看齐,并肯定会不断进步。那么文史哲呢?上述诸商业化环境因素,与赚钱文化自然相互合拍,彼此相得益彰。而人文科学则必将日渐成为附庸。大陆学界对此应该充份吸取教训。仁学是向内之学,是自诚之学,学术事业方向不可能由各种权势力量加以左右。台湾社会文化全面商业化的外在标志是什么呢?还不是人人比“身价”、人人做股票之事。而是:遍地歌舞和各寺“拜拜”,这是社会文化商业化后的民众自然情感需要和表现。我们能够据此以期待于大陆未来文化发展的方向么?这种商人化文化社会能够成为高级人文科学发展之环境吗?
 台湾人文科学状况可资大陆借鉴者反而是其教育制度全面西化后之后果检讨问题。应该注意,百年来,大陆人文学术界最有成就者,或为并无留学经历的家学渊源者,或为虽留学而并未受西学科班训练者。这就是说,在哪怕是有关西方人文科学学术领域内,直接来自西方教授训练的部分比例并不高。我们的问题是:如果中国留学生的知识主要来自西方教育程序的训练,其后果会是什么?我的观察和推测是:平均水准一定程度上的提高,而创造性思考能力的反而降低。一些呆板的教育程序只能产生某种“标准型”的优等学术,而“留学生路径”这一生要花费多少时间来获取与“创造性思考能力”无关的职业性努力呢?如外语读听说写能力,维持国际关系的工作(与其升等和扩展知名度的目的有关),遵行统一教学规范,发表学界认可的学术著作等等。学术活动方式和质量评比的标准化,日渐向国际标准看齐,也就可能日渐失去个人独创性(学者力求符合国际标准,必将严重约制学者自我人生选择的意志和能力)。对于自然科学和社会科学而言,制度化,标准化当为行之有效的科学教育程序。但对于人文科学而言,标准化教育虽然有利于一般教育目标,却不一定有利于高级教育目标。人文科学精神的本活力来自个人创造性的发挥,其主要实践目标是排除各种非相关外界势力和惯习的阻碍。而标准化教学及其相连职业化过程本身已经形成为一种外界势力源,后者可能迫使学者很早就得选择“顺从态度”,而于塑造了个人标准化的学术实践形态和路径,从而限制了个人人文学术创造能力的形成。总体来看,台湾人文学术发展的借鉴意义,本来主要应该是两蒋时代民族主义意识形态和现代人文科学形成之间的互动关系问题,但是这一部分现在看来已经失去价值(或者其价值反倒要在港台大陆“国学联合体”中去体察了)。如今重要的部分反而是其按照西方标准逐渐完善和强化着的人文科学制度性发展的效果问题。因为这一部分与大陆人文科学教育制度按照“国际标准”的发展方向可能会逐渐合流。这一现象却包含着前述正反两方面的涵义:对于平均教育目标而言,因制度化强化而达到的教育水准的逐步提升;对于高级人文科学发展而言,因制度化强化而导至的创造力逐渐弱化。对此问题,台湾近年来的人文学术教育发展的经验颇多可借鉴之处,因为他们的欧美博士人口比例比大陆多多了。一方面,他们有较普遍的西方教育训练和目标,另一方面,他们有日渐制度化的职业人学术实践方式。二者都可能成为大陆人文学界未来乐于效法的“榜样”,这是促使我们关注台湾人文学术教育及其后果的主要理由所在。
 4。儒学和国学的前科学性格
关于中国大陆的今日国学界和儒学界,我已评论甚多,本节稍予补充。该学术中最尖锐的内在困境是:不能区分研究之材料和研究之目标、对象及方法。对象,目标,方法三者之间的关系不清,遂有违科学时代的基本学术要求。但是为什么该学术足可成为当代国内显学呢?除客观环境的扶持外,学者生存于特定“学术自治区”内,可依靠内部自我循环法持存,当为主要原因。我们不妨指出:对于现代儒学学术而言,读者如只读古典书物而不兼读现代新儒家的“解释”的话,反而能更准确地了解经典的精神。这就是说,一些现代人的“解释”反而可能欠缺解释学的适当性。不是说不需要古典书物以外的知识资源,而是需要“恰当的”知识资源。因此今日儒学者的仁学心态,首先应该表现在具有对此现代化的“适当性”的独立思考方面。儒学者的“诚学”表现在首先探讨应该有什么样的新知识论工具。对于相关新知新学的思考,应该是儒学者的诚学品质的一部分。今日国学家和儒学家如果只关心于记诵和重复古典文本话语,并将其作为国内外学术功利主义活动的手段,那就与“孔孟心态”无关而仅只是在“运用儒学材料以图功利了”。结果,古典道义话语成为现代市场化追求的工具。如果再以与国际汉学系统的交流为念,其儒学“文物化”运作倾向就更趋明显了。再者,如果不是出于争名逐利之念,而是迷恋传统儒学的意识形态作用,则反映了另外一种肤浅功利主义意识:忽略时空差误,妄以过时的历史陈言及经验作为今日复杂百倍的社会政治问题处理的现成“药方”,其不合时宜已达到令人足以生畏的程度。以上两种倾向均反映着学者欠缺诚学精神,不能勇对世界和学术思想之新局,不能从个人基本做起,按孔教以自强不息,而是廉价依附现成民族主义儒学教条,而追求集体性的自我精神满足。儒学界正如其他学界一样,往往以参与国内外本领域内之“共同话语实践活动”作为彼此学术自信之根据。而不知此种“集体自安”方式,也许正是集体性的精神软弱和共同功利主义的表徵。其实我们本来应该把国学和儒学看作未来中国符号学的最重要领域之一,但对此首须强调区分其中学术实践的对象、目标、方法,以及三者各自的结构层次和相互关系。儒学界的笼统立论惯习,属于古代历史学术风格,不可能再延续于新世纪的今日。未来的儒学界和国学界,必然应该是精神源自中土而学术内容涵盖世界的、兼括“古今中外”的一门崭新学科领域。
 百年来,特别是近几十年来的观察揭示了一个令人遗憾的理论学界现象:学者对理论话语的喜爱和学者对真理的追求,成为截然不同的两件事。结果,理论不能成为真理追求的激发力和过程,反而成为学者借以争名逐利的手段。此一观察涉及现代国内外全域。哲学于是成为爱好、职业、名利之资,唯独与真理追求无关。为什么对儒家哲学特别苛刻?因为和其他哲学不同,儒学最以道德学自任,宣称学以致德,而实际上学人人格与所言不一定有什么关系。作为国学的中坚,新儒学对当代西学理论研究的批评可谓颇中肯的,特别是指出了后者的“模仿式思维”的倾向。但是新儒学未能自知,其本身岂非患有同样的弊病?模仿西人和模仿古人,乃同一模仿行为。就模仿而言,其性质取决于其动机和效果,而无关于其材料属性也。
 在写完本文初稿后,偶然看到一篇转载的《暸 望东方周刊》上,作 者 王 开 所 撰 的 一 篇 关于中国武术参加国际搏 击比赛的文章。所报导的内容皆由当前具 有 参加武术和击技运动实践 者所 提供,故有扎实的经验根据。读后极获教益和启发。现代时期以来,“国术”、“国医”、“国学”等“国粹”均为在现代西方文化冲击下形成的民族文化精神体现,故彼此颇有“同构性”成分。在新世纪中国必然参与全球化的形势下,也须对这些关系到中国文化和学术现代化更新的方面,加以理性反思。该文的结论是:中国传统的“套路”武术不是技 击型的,无法真正参加“格斗”竞技。武术本来的目的就是格斗。不能用于格斗,现存武术家派仅成为个人修身养性之法和表演艺术。当然,如果不参加国际格斗比赛,武术或以前所说的“国术”,本其固有的心身两方面的传统技 艺 仍然在国内民间具有广泛的吸引力。 中 国 武 术在 个 人 健 身 强 志 上 的功 效 无 庸 置 疑 , 它 与 传 统 哲 学 、 宗 教 方 面 的 有 机 结 合 , 还形 成 了  一 门 特 殊的、 宗旨、方法、效果方面自 成 一 体 的运动与技 艺相结合的 文 化 , 对 此 尤 其 值 得 关 注 。但是这种“传统文化”的功能今日已经大不同于古代了。因为人类“格斗法”全盘科技化以来,传统的“手工业”格斗方式已然大部分过时。所以“义合团”之民族性武功百年前也只有精神鼓舞作用,不能用于“实战”了。1992年我在台大哲学系讲演时,曾经唐突使用此比喻于海外新儒学,曾引起学生反驳。现在让我重回这一比喻,并借助王开此文提供的、与国学间具有极强同构性的“跨学科”例证。传统武术如果不再能用于身体间的“实战”,传统“文术”---“儒学”,也同样不能再用于太空时代的精神间的“实战”了。武术家对此颇不服气,但他们不容易躲避时代的挑战:总不能总是“天桥把式”。而且此挑战的严重性还在于其国际性或“全球化”的国际现实。而国际“格斗”因为事涉身体间的对抗搏击实功,比较容易取得“标准统一”,所以中国武术不能再以“民族化”理由躲避实战的考验了。结果,不要说在国际竞技场合,就是在国内“散打”比赛中,家派“套路”无不败下阵来。但是,“国学”不同,由于事涉复杂文化学术现象,参与者大有“回旋躲闪”的余地,一个同样“自成一体”的现代学术自治区遂得以形成和成功运作。他们比武术界幸运的多,因为他们不需要参加任何国际“实战”,除了参加作为国学扩大化的“汉学自治区”内的象征性“实战”外。试想:那些如今仍然到处谈易理者有没有和世界任何学术主流“实战”的机会或抱负呢?其特殊学术语法、词法已经“先天地”使其不可能、不必要参与世界社会科学或人文科学之“实战”了。于是它就因此特殊性而可永远立于不败之地。我们的海外“新儒家”就可以通过其海外“汉学同盟军”的支持而享受其“儒学正在走向世界”的豪言壮语。因为他们对现代世界学术主流不求甚解(此乃“不诚”之大者。孔孟在天之灵必以此而痛惜“泥儒”者之“违孔”作为!),只是一味凭旧知旧学自慰法来躲避时代精神挑战。其自壮声威心态的另一发展是,近年来的“儒学走向世界”已非由诸“大师”亲炙弟子担当,而是大量地改由西语系背景人士担当。于是我们看到了80年代以来另一番儒学“世界化”发展:即西语系背景者本其前述以译代研快捷法,开始兼治“国学”,并成为业内中坚。中国西语系者和国外汉学家,遂在“国学”领域渐渐形成了庞大国际同盟军队伍。二者的共同特点是:西学理论不必专深,中学文史不必精熟,却均可以其占据的学科职业地位而在“多元文化”框架下繁衍成长。由中国西学家参与承担的广义“第四代、第五代”“新儒家”事业的时代性转换,其实显露了现代儒学的真正困境和商业化时代文科学人性格的进一步衰弱:明明是旧学基础日复一日地“趋薄”,却因为业者西语日渐流利而致本身的国学自信竟然可日复一日地“趋强”。因为,新时代的国际儒学家已经把儒学和中学学术质量判断的标准改由学生或读者的国籍来判断了。由于西方人的一般教育水准比东方人高,所以西方汉学家学生的水平也就顺理成章地比中国学生为高了。这样的国际汉学“学术标准转换法”,对于中国未来国学和儒学的发展意味着什么呢?
 但是,这类国际上扩大的“学术自留地”并未提供真正的“国际实战”战场,它只相当于在奥林匹克运动会一旁按照自定规则安排的一种传统式节目之“表演”:我们不参加学术世界的正规实战,只参加学术自留地内定的“专业实战”。武术成为一种表演项目,儒学也可能变为一种“表演”项目。于是,这就再次使我们想起史学前辈所说的那句话(大意):易经道理不仅我们不懂,他们自己也不懂。但他们自己认为极懂,而且受到现代科技工商大老板的支持。但我们仍然不能称其为参加了“实战”,因所面对者非人文学术之主流,而是科技工商人士。他们科技工商活动之余需要歌舞娱乐和“拜拜”文化,有时也需要在人文学术上附庸风雅,并凭借自己的社会权势来“主持”此“国学表演”事业。没有有力的“实战”对象和“擂台”,即可证明其欠缺学术实际“格斗”性格。
 王开说:“‘其实最大的问题是教练’。一位不愿透露姓名的搏击手说。中国的全运会体制使得职业教练以及运动员都必须围着全运会使劲,对于他们来讲,根本没有去国外顶极搏击赛事交流的必要。而更重要的是,‘他们输不起’,这直接关系到他们的根本利益。”这段引文的每一句都可以相应地“转换”到我们的“儒学”领域。当然,此一国术和国学间的比喻还只是片面性的。固然二者在能不能参加“国际实战”上有可比性,国术所关心的还主要是“能否搏击致胜”的技术性方面。国学和儒学的“实战”情况却复杂多了。如本文所论,更根本的问题并不在技术性方面,而是在精神性方面:即求真还是求成。国术只为求“成”,国学则本应求“真”。为此必须先知道可谓今日人文学术(文史哲)之“真”?这是不可能只在古书堆里找到的。其实,儒学和武术一样,其“技术性方面”今日均已不能用于“实战”,却均不仅仍可继续成为精神修炼的方法和技艺,而且绝对应该成为今日科学研究的对象。换言之,我们应该对一切形成于现代中西文化对峙下的各门“国粹”进行“科学学”的研析,此任务的完成可借助于符号学的结构与功能分析法。不妨说,符号学正是“国学现代化”的最佳方法论之一。王开说:“传统武术在攻防技术中掺杂了大量象征性动作和门派仪式动作。这些动作与技击无关。从工夫上看,传统武术仍保留着很原始、低效的操习,与其说是增长格斗实力,倒不如说是在祈祷、苦行和磨练耐心。”这一有关“现代国术”性质的总结,极具启示性,不仅可以完全用来说明“现代国学”的特点,还可以引申到许多其他“国粹”部门。为什么“国术”容易显露其真实性质,而其他一些“国粹”可以较好隐蔽其真实性质呢?因为武术文化的构成较为简单而又极易引生人们有关其功能和技术之间关系的认真关注。一些传统派“国学”者往往以民族主义意识形态为标榜,这却使人不得不将其比较于一切清末中体西用论的类似意识形态。五四时代学人加以严厉批判的正是“国粹派”宣称的那种伪民族道德论,其虚伪性正如义合团精神的虚伪性一样,不仅不足以鼓舞本民族以抗外侮,反而适足以因之而毁灭了本民族的精神元气。试想,今日我们还能够提倡“国术救国”而放弃来自西方的洋枪洋炮么?这正如今日有人提倡“旧学〔儒学〕救国”而排斥现代人文社会科学一样。王开文章的武术“国粹论”明确地指出:此一现象中,同时存在着两个不同的层面:实质功能性层面(“实战”能力)和精神象征性层面(精神修养)。二者不可混同。而哲学派和史学派的新儒家等,正是把这两个不同的层面混淆起来,从而阻碍着新世纪中国文化学术积极复兴的重大民族使命。
 
5。史学需要理论科学意识
最后我们要谈最重要而有最不为人重视的中国史学问题。为什么史学及史学理论最重要?因为从对象范围的广被性和学术方法的广泛性两方面,史学堪称今日人文科学之最,因此对中国史学家的要求也应该是最高的。然而实际上,中国史学不仅理论程度最低,而且陷于严重的学术对象混淆的情境。须知:研究历史现实和研究历史典籍,从目的、方法到对象都完全不同。史学如果仅只对现成史书进行分类摘编和归纳,其实为最容易的学术活动,却也可能是最无用的学术活动。如果学者的工作仅只是对历代已知的书本材料进行再抄编工作,读者所得其实有限。本人对此讨论已颇多,兹不赘。我在此主要指出史学家的一个最大弱点:因为训练死板(主要限于读解古籍文本),学者往往欠缺对历史现实和文本构成的综合领悟力和思索力,更难以处理“理论一般”和“事实个别”之间的复杂关系问题。所以,一些史学家或者是不善理论思考,或者是把史学理论思考看成是某种准哲学议论。二者导至不少优秀史学理论家反而难以读懂现代历史理论读物,更谈不到在今日世界学术水平上参加史学科学本身的建设性发展了。
 80年代“三论史学”是史学界追求国外肤浅科学派史学思想的显例。其成功标志着时代青年急功近利之一端:企图以简化的历史发展图式来提出新的历史发展模式,以取代历史唯物主义。其一时性成功不仅涉及到作者方面,更涉及到广大青年读者方面:青年一代急于求成,故急于轻信任何可取代旧学的“新品牌”,特别是表面上容易把握的新理论话语。顺便指出,那时以此方式在人文科学各界,面对长期失学青年而提出的各种易解的学科和思想“新论”,往往给各行业勇于自进的作者带来一时成功的机会。作者的创新程度和读者的知识程度,也恰成正比。(此派史学理论后来在海外华人学界的成功却间接反映了另一个重要现象:海外华人学术因为长期忽略理论思维,故不能判断理论话语的高低深浅,反而能够把该史学学术视作优秀理论加以接纳。一句话,港台国学界本来对于何谓“现代理论”不甚了了)重要的是,以此方式获得一时成功的“时髦”学者,正如五四时代一时成功的小说家一样(以及如80年代出现的许多新文人、新作家一样),在中国特定文化世界,都获得了其后维持声誉值(知名度)的基础。这个“基础”也就是其后青年赖以前进的同一基础,其新知新学的欠缺性,同样成为下一代青年知识不牢靠、不深厚的直接原因。而当时入学青年如何能够辨析“名教授”和“青年才俊”的知识深浅呢?名教授的知名度会随着职位和时间的推移而“水涨船高”,自动生值。他们中间又有几人后来会反省自身当初的学而未足而亟思于研习弥补呢?可以说,在现代中国学术思想史上,名实不符最严重的时期,反而正是学术思想相当开放的新时期。因为新时期提供了学人急功近利的空前方便的外在条件。此外,适值社会全面商业化转型,人类历史上,商业作风首次成为社会行为之普遍的合法标尺,人文学术风格不受其影响怕也难吧。因此,学术和文化作品得以流行者,也必定是适应于时代文化水准者。我们再次提到人文学界的名实不符普遍现象,是为了促进青年直接朝向高深学术本身,而非朝向社会上的学界“名流”。
 就史学界而言,比如顾颉刚的古史辨理论,如此简单明了的有关古籍考辨的学术是非问题,竟然数十年如一日地遭到不同华人社会的史学家们几乎颇为一致的“反对”,包括当年顾的弟子的反对。此一现象更说明,现代中国史学界的问题绝不仅是政治立场问题,而是各地史学家共同具有的相关知识理论欠缺的问题。史学家本身搞不懂什么是重要的史学思想和理论课题,而是满足于抄编史籍、编制历史故事和称扬古代文物和传说。未来解释学、符号学的主要发展领域之一即为史学,而其间要求的理论准备和今日史学学界的思想倾向间的距离,却还相当遥远。对于目前青年史学家而言,其涉及的多阶段的学术教育历史滞后力的障碍作用,并非容易克服。其中不仅有十年耽误问题,而且也有几千年传统史学的落后性问题,这当然也与世界各地史学家大多不喜理论思考有关。今日史学家的最基本的素质问题是:把对历史、社会、文化现象的科学分析兴趣和把对古事、古物、古学的赏鉴兴趣,混为一谈。二者所要求于学者的知识准备和文化修养相当不同。对于后者,博闻强记已足,对于前者,则须熟悉人文社会科学众多领域的理论成就。
 史学素称“实学”,而当古代思想界的“实学反思”出现后(如南宋和明末清初),史学成为哲学实践的场地,从而开辟了一门新的综合学术思想领域。前述前后浙东学派可谓其证。明清阳明宗羲学的结合,遂可成为现代学人的典范。可惜张其昀一代虽能在直观层次上感悟于思想史上的精神力量,却未能扩大胸襟,面对真实世界(而非如新儒家般一味面对历史世界,结果成为逃避现实、避难就易的典型),从而可望朝向学术现代化的革新方向。史学理论的根本在于学者能够进行有关史实的因果分析和价值评判,而为此不仅须懂得相关学科知识,而且须先考究史料的构成。而治思想史者,也不能仅以读赏古人旧文旧事、引经据典为足?史学旧籍形成于古代前科学时期,其“精神方向”和“运作方法”断然为两事。今人如徒以熟读古籍为职业之途径,以为其中自然含蕴着可积极运用于现代学术的灵丹妙药,则属一相情愿了。我们所说的孔孟思想,今日的意涵也完全如是,所强调的为其精神方向,而不可能是指其几千年前的认知和实践方法。具体而言,今日青年史学家,一方面要精研史料本身,另一方面要广泛涉猎各科新知新学,二者缺一不可
。就现代理论而言,史学理论家则须迅速超越“历史哲学”阶段而进入人文社会科学的跨学科理论领域。严格来说,所谓现代历史理论的兴起,两岸四地其实都开始于80年代。在此前几十年出现的历史哲学,属于哲学学科,实无关于史学学术本身。由于现当代历史理论的空前重要性以及跨文化史学理论的到来,中国史学家的任务乃空前加重,对自身的要求也必然相应增强。史学理论和学者自身的伦理学要求也就联系起来。青年史学家面对着国内外大量跨学科、跨文化的知识理论压力时,心中想的是什么呢?我的观察是,青年史学家(中老年可暂不论,因为他们“功成名就”,残余之念多凝聚于如何“留名”和“传承”一事)的主要思维含混性,首先表现在不明确自己的问题是什么?是求职业性成功还是求知识的长进呢?二者绝非一事,青年诸君知否?对此,《论语》叮嘱再三,而时人对此大多忽略,盖因其“心术”已定:求名利是也!学人的问题潜台词是:如何教我捷径以获取业界成功?现在,我们希望青年史学家能够真正领悟所谓浙东精神遗韵,从深处“发心”,以朝向知识真理追求本身,然后才是关注于方法论的探讨问题。另一方面,目标的纯正和方法论的成功又往往交相为用。有心者即会自然有方法,无心者有方法也无用。这些又岂是80年代导师所能传授给当时知识青年者?
                                           结论
 80年代的青年学者今日已成为各界学界重镇,不少人却可能正经历着内在“煎熬”:一方面,功成名就,所在意者为如何巩固学界声名,而另一方面,由于历史上形成的内在学术准备之不足,其实很多人尚难以真正读解今日国际高级学术文献,遑论自身学术之创新。今日80年代出身的学界精英们该如何自处,实关系到国家人文学术未来的发展方向。他们是敢于朝向真实自我、力求继续补课前进呢,还是躲避真实而企图继续通过各种实用性操作以期固位求名呢?这不仅是个人性问题,也是(更加是)学科整体的问题。首先是学术心术学,而不是制度性改进,才是决定着我们的人文科学未来发展和质量提升的关键。有了诚学要求,才有“实学”要求,才有认真考辨学术虚实的动机,才能不顾名利与艰困,迎难而上,也才能在各种困难情境中勇于担任艰巨。人文学术的问题不能简单化地等同于社会现实问题,其今日之中心点为中西学术关系问题。中国学者,一方面有一个自身改进的需要,另一方面还进而有一个参加西学改进的需要。二者都有赖于学者的诚学心态。学者应该深读《论语》,用以强化主体自我,以期有能力来制御环境条件,而非为环境条件所制御。我们的所言所论是在宣扬某种学术道德论吗?非也。学术心术学不是在强调学者应成为学术实践中的“道德君子”,而是在强调一种“高级功利主义”(正面的功利主义):只有调整了心术,才能提高学术!我们的学术心术学甚至于是在强调一种“高级中体西用论”(个人伦理学的而非社会意识形态的中体西用论):此“体”乃指“孔孟心术”,却断非指“儒学学术”(传统知识论);换言之应该以“孔孟之心术”(中土)来驱动“现代之学术”(世界),从而得以积极参与中国和世界的未来人文科学大革新事业。然而,最后,此所谓仁学心术学,却又绝非指借孔孟语言为职业、为标榜之学,故首须与所谓新儒家运动划清界限。口言孔孟,心行道法者,从古至今,比比皆是。孔孟首倡“紫朱之辨”,其义旨和方法之高明,实非现代西方意识形态论所能及。由此而可分出“真诚”与“伪诚”。不能辨析彼此似同而异的“诚与伪”,即无由达致学术思想内外之真际。故“识真者”,必同时能为“识伪者”!亦惟有能致“诚”者,今日方能体悟新世纪人文科学思想之大道者。知不可为而为之,我仍以此寄厚望于未来中土学界之仁者!
 (2012年1月18日)
16.仁学心术学的学术后果
孔子仁学是动机学和心术学。这是对《论语》的一种解释学的还原论:仁学伦理思想,应该从其先秦社会生活内形成的行为指令话语,还原到一般心术动机层。孔子在原始语录中随境点化,均源于、并借助于具体性事例,此日常近身事例并与当时社会环境习俗相联系。泥古者会以为孔子格言意义仅限于该事例,实际上应该将该例仅视作一种以“具体”为手段的、具普遍性的伦理原则之表达。具体代表着一般。这个“一般”,又可进而“推原”至心态或动机。孔子思想的风格学,正在于通过外部行为之正误判断来深入内心层次,也就是动机层次。正是在动机层,我们才能理解孔子伦理学的普遍性意义:这个动机层,也是人类行为方向及其人性价值学之根源。古人强调正心诚意,正是这个意思。但是,古人并未将此正心诚意推广至足够普遍界域,以至于将其局限于当时社会水平所安排的“忠孝”实践层。忠孝学是仁学在封建制度内的社会实践具体化形态;忠孝意识形态是封建政治的组成部分。这一切早已退出历史舞台。今日“儒学者”(仁学者)应该从在封建主义历史中被具体化的“政治仁学”上升到(还原到)“一般仁学”,也就是“诚学”心术层次。什么叫仁学解释学?就是将《论语》的“一般伦理学原则”和历史上《论语》的“封建主义具体应用”加以对比,一方面从后者体察仁学在特定历史时期的效用形态,一方面从后者“历史性地”推原至仁学原典。经此历史辨证地读解,既可加深对一般仁学之实践学力度的体认,又可将仁学的一时性“效用形态”和其永恒性“原理形态”区分,以便更适切地将仁学应用于新的历史环境中去。海外新儒家,处于前符号学时代,未能区分“仁学一般”和“历史仁学”(作为儒学的一部分),遂有多方面的泥古之论。又由于海外五十年的“广义汉学”在知识环境、心胸眼界、职责限度方面的全面窄化或地域功能化,遂欠缺充分理智条件以对此仁学(作为民族普遍伦理学)和儒学(作为仁学在封建主义历史中被“局部化”地利用史)的区别加以明辨。
 孔子在关心天下之学的同时最恶“乡愿”(当代海外儒家竞连这个基本孔学词也会错解,其因非源于失学,乃源于战后海外儒学界因其“认识论、实践论失焦”而致为学者心思趋于粗辘),即作伪而善掩蔽者。第一,作伪者必以道义示人;第二,在一般层次上之所言所行,必有道义上可观者,否则无以称名;第三,在“伦理高层”的某一方面则改行大伪、而辅以饰伪之智术(故大伪者,必为具高超世故技巧者),世人不察(所谓“众人”往往不免是:只辨小是非,不辨大是非。此所以“好仁者稀”),足以得逞。结果,第二项可成为第三项的掩饰,也即小善可成为大恶的掩饰。“恶”自有刑法意义上的显义,然而“听讼吾犹人也”,即此却非孔学所专重(即仁学乃伦理学,非政法学)。暴力为恶问题,属于政法军领域,其中的技术性方面远大于伦理性方面,不可仅在观念层论列。于是,孔子伦理学的真正“操作面”反而多是不起眼的“私节”问题。孔子知“好仁者稀”,非真欲行道以救世(此为道家俗解。“救世”需要多方面的技术性条件,岂能仅限于在“师生之间”高论),而是欲通过“道义指责”以显示人性本然,卒使仁学者知悉道理之所在而已。严格说,“仁学”是(内)识之学,非(外)行之学(即非外行之直接指导,仁者外行须区分层次,以在内外两域分别用功,非混行内外也。此实为传统儒学实践论之未足处),因外行需搭配其它知识和条件,仁学如相当于“价值原理学”,各种社会实践则相当于“社会工程学”。二者之别,不须赘言。
 仁学重在立志与修身,其运作对象却为“人际关系”本身。如无人群即无修身问题。又因仁学为君子学,即较高层次上的修身学(而非“十诫”之类的“免罪学”。西人对身体性罪恶和心术性伪善之间的“异质性”比较,传统上似乎欠缺足够兴趣),其验证即在人际关系上。试看孔子有关人际关系之义理何等伟大(西谚有此乎!):
            ~己欲立而立人,己欲达而达人(6:28)
            ~臧文仲,其窃位者欤。知柳下惠之贤,而不与立也。(15:13)
            ~君子成人之美,不成人之恶,小人反是。(12:16)
 这些格言的常义,人所共知。但如在动机层上拓广之,其涵义将如剥笋,一层深过一层。现在,当我们将其从中国古代政治世界扩至现代人类学术世界时,它们将成为一面明镜而产生适切的学术因果“诊断”(当然并非即为“处方”)。今日岂是吾辈奢谈“纠偏”之时,认知真相已属不易。人文学术质量,关系于认知和信仰,而学者如一以个人名利是求,则难以达至正确学理认知。这就是为什么要关注学术心术学的孔学之根据问题。唯名利是求者,则必违上述孔学之诫,试举例略释之:
 1。求名之甚,导致窃袭成癖,为防暴露,一方面慎掩窃袭之迹,一方面小心地(却念兹在兹地)企图排除“袭源”之反作用。
2。如此尚未完善,因“袭源”之有效存在始终为其心病,于是设法进而“消除”该袭源,例如使其人之著述不再有效存在等等。(如何办到?如为译著,甚易为之,如通过版权控制之类,使旧译逐渐退出于市场,而旧译之精义已为窃译者所窃得,其后历史上何人可复辨其情实?一方面读赏西哲名典,一方面思量着如何借该名典并通过损人利己方式以获利传名!)
3。为长久计,至此地步仍非可使窃袭者“安然”,乃进一步运作之:如扩大乡愿最擅长之“人脉”经营,以在社会上确立本人之“权威”地位。其结果是:从实体上、从声名上,均可使原初“窃袭”对象“所有权”达到完满的“转移”。于是,最初的具体性窃袭行为,最终可达到历史上、乃至身后世代独享之“著译者”大名。此辈乡愿用心可如是之深之细。
4。就个人名利言,诚为得之。而此辈因大本不端,故并不能深入所学有所创发,不过是希图占据社会与历史上的“名誉位置”而已。孔子又言:“察其所安”,毕竟安于名利是也。就社会学术言,此辈行迹却足以“障碍”社会学术之创造性发展。因其或已成民意先锋、或已成今世名儒,其声名均足以导成方向,并为青年楷模及偶像。“学势”与“学风”亦均足以影响一代乃至数代潮流也。然所谓其学术质量,亦往往仅体现在技术层面而非能贯穿于义理层面。学术真蒂与其学术市场值为两事。
 不要以为“因利忘义”仅为市井习气。因地位和目标不同,人类可有不同的利益类型选择。学术市场化可导致学人行径一如唯利是图的商界战法,兹举例说明之。
 ~海外某出身80年代之博士后精英,虽热中天下道义言辞,却不忘小人行径,如破坏同胞会见外国著名学者之约会,只因该洋人正为其“包围”之对象。在得知他人有此约会后,精英立即密告该学者秘书勿见该同胞云云。卒因成功制造谣言而达到破坏同胞与洋人学术约会之目的,事后并复以能独家“掌控”访问权而向该同胞炫耀之。重要的不是海外学人“通洋术”之不择手段,而是所反映的新一代学者中个别人之心态:几十分锺间,该精英言行换档神速,从天下兴亡到挑拨离间。善于道义言辞者中颇不乏各式趁乱谋利的狡黠之徒(百年来各个历史阶段均有丰富资料可供查考,而世人多忘“温故知新”之教),而西方理论话语今亦可成为“倒卖”货品。人性表里不一如是,孔子早见于前,紫朱之辨,可不慎乎?学术真理追求和学者声名利益之间,如何辨析异同?孔子言“成人之美”和“己达达人”,这是与商人伦理截然对立的。学者知也未知?而如不行孔子此一教诲,学术真理有以达乎?学术交流、朋友之义大矣。此例中,不仅不为他人“搭台”,以促成他人之间的以文会友,反而设计“拆台”。此辈亦必无“三省吾身”之事。至如党同伐异、排除异见表达机会等作为,看似琐细,而仁学必视其为显露“深层心术”之“端倪”(一如大贾之“心机”岂常人能忖度!),因其“外效”不仅可达四方而且可迂势滋发(“恶效”是心端与外缘互动化合的结果,外缘不备时,当事人或许俨然一君子,而唯“乡愿学”能查察心迹于其大显之先,孔子“用术”于此人际实践学也);非求义者也,乃求利者也;或“借义以求利”者也。如系居高位者,凤习所及,影响亦必深远。而其道义言辞适足以成就其对公众掩饰本人心迹、树立公众形象之目的。今日商业化时代讲究“品牌包装”,此则进而可为乡愿辈增加其技术性实现能力。
 ~80年代,西学乍开,一些青年学者趋之若鹜。追求学术真理乎?追求名利乎?当时或今日,彼青年才俊内心有此“迂腐问题”乎?演至今日,现代西方名人名著,纷纷成为市场商品。理论翻译竞成为谋利之捷径。本身不事翻译而驾驭他人翻译而收事半功倍之效者有之(此利唯存于中土,西方无人视此为真“利得”);借他人旧译稍加文字变通、即可达攘夺名著译者声名者有之。此处所举,无关于“烂译”,反而是相关于“佳译”。聪明者非自制烂译授人以柄者,而是借他人之光以“锦上添花”者:即在他人锦上添自己之光者。学者而用心于此,民族学术有望乎?此辈非不“喜爱”真理话语(彼辈喜爱抽象话语,有如喜爱抽象派绘画,或曰:此间干真理道义何事?“真理”者,名利追求之具也),但另一方面却不肯或不能充分独立读解于专深,并不肯公然求教,反而觊觎他人之成作以图窃袭甚至最终取而代之。读西人哲学而无求善求真之动机,此绝非上世纪初五四学人一代所能有。“上山下乡”之社会性后果之一乎?非求真理者也,乃借真理之名求利得者也。习于法制社会的西人今不辨此,孔学之徒则必辨之(这样我们才能辨析和评价现当代学术思潮内容之“真实义理”,而非将一切在历史上有过效用者,均照单全收)。今日研究学术者须问:学术话语背后的利益动机如何左右着学术话语本身的质量问题?须知:利益动机和学术话语之间存在着因果性关联!
 ~“察其言、观其行、人焉廋哉”。此句之义深矣!乡愿论即为紫朱辨,属今日意识形态研究中之动机层部分。如前已述,海外新儒家传统最失察处在于忽略乡愿论,致使后学难辨其真意。(或许其中隐藏着下意识的“自我逃避”?)明明因生活工作考虑越洋应聘为“少数族裔文化”教席,却声言以在海外弘扬东方大道为职志(非不应有此弘扬之志,乃指以紫〔初级知识传授〕代朱〔高级伦理义理探讨〕之不实。此意海外有识者亦不乏谈论。甚而有在中研院院士选举中以之作为抨击理由者)!其失在于名实之间高度不符,而徒示后学以此民族性夸示风格。如此,青年才俊或咸以之为学术正途(洋功名之正途),因可有助于迅速走向“世界”也(明明是取洋功名,却奢谈越洋弘道:借民族文化传统之宣传以取个人之利得,这样的中西结合,实乃双向的功利主义“化合”),其义正如文艺界亟思靠捷径走向好莱坞和诺贝尔。无关艺术精神探索,一意于借“民族美学元素”以获国际文艺市场名利者,与借“民族真理话语”求获学术市场名利者,有以异乎?文艺之商业化和学术之商业化,有以异乎?东方封建时代,孔学被曲化为帝王赐予之“功名学”;全球科技时代,“儒者”之成可化为获“国际(学术市场)认可”乎?仁学不是指学者用“什么”(what)作运作之材料或对象(国学资料),而是指学者“如何”(how)运作其材料和对象。
 现代人文科学的问题,相当程度上与学者主体放弃自身伦理目标有关。所举诸例均具有一定的代表性。不少学者以此“双面术”行世取利,形成世风,反成自然。法制社会下,学者亦被训练成为善于在法规世界趋利避害者。内心真实动机则越埋越深,甚至于达至“自我隐蔽”的最高境界。此所以善为大言者中不乏大伪者,特别是针对负面现象加以攻击的策略,可顿为本人凭空增加正面形象的廉价积分,何乐而不为(善经营者,一以利字作为取舍标准,无关于途径之左中右也,左中右选择乃策略性需要,可因时因地制宜〔何以示人,何以藏己,均计虑后而行之〕,此所谓机会主义者,自古已然,即人性中之固有也)。如此多重互掩、互映的人际关系世界,真伪之辨,又谈何容易。几千年中外历史中最可畏者为:道德问题乃关系于个人及集体生存,故为社会话语中最能惹人关注者;而因此反致“道德话语”成为各派之间竞争之手段。道家对孔孟伦理学的嘲弄,即指言道义者之名实不符。此外,从更深的意义上看,一些哲学家类喜爱读赏道义话语,而无关乎动机层上的个人信仰,并可进而以此为治生谋名之途。于是,道义话语,对外可成利得之具,对内可成玩赏之资。凡此种种,均生自人性本然,孔孟早言于两千年前。所谓人性善者,乃指开发人性中之善潜能、克服人性中之恶潜能也。“善恶”本俱存于心也。霍布斯与孟子之理乃绝可互通。
 仁学是主体心志学,是以己心伦理意志之营建为对象和目的的实践学,并不直接相关于各种外实践目标,因此会被各种重外在行为效果者视为无用。实际上,对于外在行为实践而言,不仅有用,而且大有其用。但不能“直接”应用(故不能“泥执”而用),而须外接相关认知和策略程序后方可施用。本文强调的是,无此仁心,外实践欠缺内在伦理力源;建此“仁心”不是指熟读典章或满足于读解欣赏旧藉,而是真实浸入此伦理意志实践中去,以达“造次必于是”和“必有事焉”;也就是在身体生存之外形成一个平行的精神生活世界,培育和维持这个“内世界”,使其处于最活跃的待动与待发状态(阳明良知学的解释学义理在此;重本心者指强化“内志”之实态,而非指如何“示人以诚”的饰术)。而此仁心存在的“真实性”最终必然体现于、印证于外实践域的各种行动计划中(此所以“观其行”)。如果外实践计划相关于人文科学探索,此外实践展开方式必然与伦理意志的品质相应而互动。孔子仁学的各种教诲(格言指令)必然贯彻于外实践域中的人际关系中去。如臻此境界,前述学者违仁诸例即无以发生;反之,无损人之意时,亦不须将人际争比求胜之“本身”视作学术活动最高目的(此已为全球商业化时代之共取方向),而可专注于真理之探索本身。今日人文学术已普遍成为功利手段,学者之心志必朝向于社会“游戏规则”,咸以取胜于人为治学之目的。所谓读《论语》、谈孔子亦是做给人看,无关于其学术方向的导正及内在仁学之内在满足。(“朝闻道”乃比喻法,以此极端程度的强调来意指: a)最高目的的唯一性;b〕对“真理”本身的挚爱)因此,今日西方哲学对“主体中心论”的普遍排斥,乃因“只知其一、不知其二”。而孔子仁学必将渗入一切现代人文科学领域以成为其理性主义方向的“舵手”(因其来自长期人性历史智慧总结)。论语和现代学术世界的关联和互动才是“仁学解释学”的意旨所在。
 最后,此文并非另一篇道德人格的陈词滥调。所言均相关于今日人文学术理论实践之方向和效果(如无此效用,何须侈谈“好仁者稀”的孔孟伦理学,因今日治世所需端在现代政经法)。正是在学术领域:有什么动机,就有什么效果。(在社会政治领域当然不如此简单)失之毫厘、谬诸千里,亦唯真孔学能识之。当一位哲学家,一方面每天都阅读和欣赏着道义话语,一方面却老想着如何take advantage of others,这样的商业化哲学家之心态和人格,能够有什么精神性创造么?如果偏偏是这样的善于经营和营销的学者在掌握着潮流和人际关系网络,学术前途又将如何?重要的是,这一切都是“从外部”看不透的;善为者,一定能计虑到如何使其运作在学术市场上长期行之有效。社会上的“可行性”遂保障着其学术话语的公认“正当性”。唯有逆商业化而行之仁学者,方可因孔子“上达之教”,复借其“紫朱之辨”,或可透见并露布事物之虚实,以成尽其在我之义而已。《论语》有此效用,学者知否?
 (2007,4,7-17)
 
17.学术实践中的虚与实
  我在本人前文“理论翻译和人文科学前途”中,论及 
理论翻译为现时代“挟重术”之一种新趋向,甚至于其中具有一种“辩证法因素”在内:现代西方理论语言较古典为难和现代两岸四地学界较不熟悉理论语言这“双重事实”,反可成为“挟重术”运作之“方便”。即:原著内容的艰难性成为译文晦涩的“口实”。对此只须具备基本运作条件:外语。会了外语就可以较快达到能够“直译”理论文本的程度。“直译”是一种翻译性技巧,职业翻译家即具有这种能力,主要是指翻译家能够大致正确处理外语翻译中的语法部分。当用于科技翻译时,此直译法足以敷用,因科技名词意义固定,翻译家按照专业词汇表对此即可基本应付。对于非理论性文本的翻译来说,译事中的差误相对也不严重,因大部分内容为描述性的,较不需要特殊知识准备。理论文本的理解则要求相应知识准备,理论翻译也就必然涉及知识要求问题。而知识获取是需要时间积累的。如果翻译家的“知识基础”主要是外语,显然难以成功对付理论翻译工作。于是就出现了前述“直译法”窍门:把文本内容的大部分均按正确语法(连语法都不通者此处不论)译出并使中文通顺,对于涉及知识性的专门名词则采取“直译家”的诸多灵活办法。由于大家对于知识性内容都是不甚了了,谁能说谁的理论翻译内容之正误呢?当然,直译法使得翻译家的理论知识之不足,一来不至于造成理论翻译的无法进行,二来社会趋洋风气则已预先准备了出版可行性条件:市场需要。试问:又有多少人关心理论翻译之合格性问题?不少都是先译出来再说,以为原著百分之九十五以上译出来就算大功告成,对于读者是否确实从中得益,则不暇顾及,反正都是一次性“处理”。而理论翻译的奥妙恰在于:如果不能从译文中把握理论性脉络,仅只知道一大堆名词和术语,最终并无多大用处。因为理论读物的目的就是要读者把握推理脉络,不恰当的名词处理可相当于出现了“脉络堵塞”;“理路”断了,理论话语的逻辑性作用也就减弱或丧失了。
 本文先请读者重温以下问题及其相关背景:
1。西学理论性高于国学的事实和社会崇洋慕外风气,共同导致出版市场的存在。
2。急功近利遍及学界一切领域,并非只是西学界的“专利”。各有各的急功近利法门。而理论翻译为30年来其中最新的趋向,其正面效用固然存在,其长期负面效果则更为严重:舶来学术方向和模仿式思维。
3。舶来学术和模仿式思维趋向的本质,其实无关于“古今中外”之别,而均来自急功近利之技术性方便:利用“1”中的客观形势谋取个人名利,并按照同一动机,利用制度性方便将此名利成果逐代延传。导师必须变成大师,后辈才有风光,导师之学自然不可动摇。为了使导师变成大师,即须为导师不断造势,此非始于今日,而是百年来行之有效的故伎。
4。在此趋势下,“理论翻译派”即可长盛不衰,其结果是:先通过直译法和外国名人“并驾齐驱”,再以此资格在学界辟土积势,其策术全在一个快和多上(多快好省:为什么仅具外语资格者多有编译“术语词典”之意愿?表面上固然为了促进学术,实际上可能以为此系“多快好省”之道,以为通过直译词汇书可以快速理解专门名词的字面意思,可以有助于直译工作;也就是以为不必通过一本书一本书地研读来增进学识和理解原著,而只须快速把握名词“意思”即可完成理论翻译工作。当然,此处所指为“以译代研”者,而不是指因主客观条件关系有意识地仅以直译理论作品为目的者)。
5。功利主义必然善用一切方便,首先是制度性方便:中外学位和国内外学术关系。其实“学位”和“关系”水份极大,不要说国外“放羊派”比比皆是(因其大部分时间用于打工、修学分、学外语。用于专学上的时间其实有限,更谈不到广读深思了。这是文科留学文化中的暗礁,却全部掩盖在“大洋伞”下,以至于连胡适当初还要稀罕一个虚衔。今日此洋虚衔竟可成为海外“国学派院士”的必要资格:中土国学资格要由西方汉学定)。至于国际关系,必然是为西学服务的关系,即取得西学的信任(在学识和忠心两方面)。直译派本无大志,取得原著方的权威性支持即为其最高满足。
6。此类现象大多发生在现代欧陆思想领域,更特别是发生在我个人30年来积极推进的现代德法思想领域。30年的回顾,不由得不深思两个问题:为什么我认为最重要的现代西方思想---特别是德法思想领域---内,上述问题发生得最多?为什么富有吸引力的德法思想成了学人“争抢”的对象而不是认真研习的榜样?德法思想本来最富于伦理性意涵,而为什么偏偏成了最能激发“急功近利”反伦理性心态的源泉?这是“炎黄子孙”在全球化时代应有的心态吗:把洋人的伦理性话语当成了国人追名逐利的工具?这就是我们时代应该有的精神境界吗?
 根据上述种种可以理解,为什么我要指出学术在于心术的道理所在。学会外语,本来可以按部就班进行“朝闻道”方向(求真)的追求,如此岂非学界之大幸。但如其志不在“道”而在“名利之间”,即可成为借“道”之名义以行名利之实也。谁能说“义利之辨”原则(此即心术原则)现在已经过时了?此原则不仅仍然适用于中土,也大可适用于西方。 本文虽然借“理论翻译”例发端,所关涉的当然又不限于国内西学界。如文前指出的,挟古人自重,挟大师自重等现象,也可谓无处不在。而此处所谓“心术”问题则应从广狭两义来扩解:不一定是学者故意“投机取巧”,而也可能是不自觉的“风气”使然。后一情形的后果则更为严重,正因当事人不自知,从而更易放松了自我检察意识。“三省吾身”就是针对这种心理和倾向而言的。就中国历史上看,多少学人不是以谨遵前儒话语“为安”的?其中的“挟古自重”倾向也就成为制度性和风俗性的了,该倾向可说是间接地源于学术制度和通行方法等客观条件(直接地则仍然源于个人心术)。于是,学术论述中只要“引经据典”,就可自以为“言之有据”(今日则辅以规范性的参考资料制度)。现代以来,朝向现代化的学人当然多能够认识到挟古自重之非,而改为关注新知新学。而如为同一心态所累,所谓追求新知新学,可能同样行使着另类“挟重”术:所据以自重者,或为国外名人名著,或为现代本国“大师”的言论。于是,在恰当地援引他人思想以为分析之助和以他人思想为“权威性依据”之间,可能经常存在着巨大裂痕。一方面学术现代化中有强化新知新学的必要,另一方面此种必要却又可能被用来作为学人“避难就易”的渠道。学术实践中的虚实之间,不易辨别。学人自身可能为此方便诱惑,读者大众更可能被由此产生的话语误导:即不是思考辨析学术论说的真实独立价值,而是为其中包含的“引经据典”的多寡所误导。如果“引经据典”部分本身确有价值,此价值(A)可能仅属于原作者,而不一定相关于引用者对所引部分进行解释和发挥中表现的独立价值(B)。但因A部分与B部分在同一论述话语中的“混在”,A存在即可能成为B存在之隐含的、暗示性的“证明”。A如果主要指历史上一时“成功”(被承认)的作品之特点,即可能成为后世学者现成援引“自重”并导致在学者自身和读者处产生  B “效果”的“社会性方便”。扩大而言,这种倾向,岂非程度不等地存在于古今中外一切人文学术领域中吗?这也成为历史上人文学术进步缓慢的主要原因之一:A B关系“实用主义”之所以行之有效,正因为人文学术本身的特点所致:也就是研究思考的“对象”和“方法”首先不明;换言之我们的人文科学欠缺一种“现实界”或“真实界”的概念系统,而自然科学因有此系统,故可据以判断真伪是非。
 两百年来的自然科学和现代人文科学发展当然是朝向扩大“社会现实”和“文化现实”方向的,但因古今中外学术话语混杂,两个复杂的现实世界之构成还相当模糊。因为此“对象域”的“地形”不明,现代“人文科学”离“科学实践”的要求尚远。这就是为什么今日国内外人文学术的各种讨论中“水份”甚大的根本原因所在。由于没有明确的“对象现实界”的支持和根据,学人学术实践的质量也就颇为参差不齐。学术价值和学术影响遂成为截然不同之两事,而不少人主要关心后者(成功)而非关心前者(求真)。例如,我30年来主要关注的的现象学、解释学、符号学,作为新知新学之一,正是相关于新的(即诸微观层次上的)“社会文化现实和真实”的。自然科学的进步表现在“对象域”的不断微细化、抽象化方面,人文社会科学的发展也是一样。我们难道不能感觉自然和人文两大类科学之间在彼此构成方面的尖锐对比吗?自然科学不断趋于抽象化,而古今一体的人文科学则仍然保持其大片的直观化和常识化!结果,人文科学和日常生活经验之间也就欠缺严格的分界。
 我们对近30年的人文新知新学实践中的各项进展“吹毛求疵”,是为了防止“学术现代化中的陷阱”,以便能更有效地促其进步。因为例子都在眼前,“挟重”现象易见,故特言之。而扩大来说,同一学术“急功近利”现象无代无之,而又各有其不同形态。急功近利的各式“挟重”现象的共同点是:较多依仗名人名著的(历史性)“势利”(学术实践中“趋炎附势”之一种),较少针对于现实、真实(“朝闻道”和“学为己”)。如以学术真理为念,则不会简单化地以“援引古今中外权威”为目的和方法,而是要首先把古今中外名人名著本身先“考他一番”(这样就必然与专事“挂靠古人”的“数典忘祖派”、“厚污古人派”划清界限了。后者想通过对古人维持“记忆和崇敬”的自欺欺人的办法来逃避新时代加予的重大的学习新知新学的民族历史性任务),然后不论难易地先把有用的新知新学学习一番。内心的一把(仁学之)尺是朝向真实的(也就是朝向时代重要学术知识的),而不是朝向名利的,如此才能有克服各种“挟重”积习的可能性。
 以上所谈多为学人处理己学和他学的关系问题。一方面,学术为公器,学术话语的本质为“集体性编织”,文本中自然是人己言论“混杂”。因此所论无非是人际关系中之恰当方式问题,是“似是而非和似非而是”的问题。同一学术“援引”,或出于论述之需,或出于制造效果之念,唯诚学有以别之。此外,中国学界还有一个特有的治学倾向:专学经验和社会经验的互动关系问题。正如今日中国社会写实小说仍有相当于19世纪西方写实小说曾经有过的那种社会重大影响力一样,今日中国学人的治学经验中充满着现实性关切。这种倾向,一方面从正面刺激了学人对准和关心社会现实,而另一方面则增加了学术实践内部的认识论、方法论张力。前者主要基于直观经验,后者则需理论知识。此一广泛的现实经验和理论知识之间的关系问题,时人却很少思及,结果往往形成彼此“粗糙而自信的”互动:在专业知识和社会经验之间形成简单化的、片面性的互动关系。这样,就不免会出现三重的不对应结果:专学本身的理论开发问题被忽略了,社会经验向社会科学提升的必要被忽略了,以及专学和通学之间的关系问题被忽略了。这样出于三重不对应学术实践而产生的思考方式却可能被学人理解为正当,因为它可能同样受到三方面的“不当”理论支持。以及更重要的是,在专学和社会经验之间形成的廉价性(常识性)的“伪对应”关系:用专学任意地支持古今社会性解释(有如当初郭沫若用其文字学技能来推测古今社会现实),以及用丰富实在的直观社会观察(所造成的高实在感)结论来“不相干地”支持自己的专学方向。使专学知识和生活经验彼此非同质性的“逻辑”所产生的两种“推理自信心”,随意融通起来。结果反而可能产生两方面的“理论耽误”:专学本来不应该和基于社会生活经验的“通识”随意混杂,却因具有此来自生活经验的直观心理性支持而耽误了专学本身应有的理论化提升意识;“通学”涉及社会生活的多层次构造,对其深入的认知首先有待于专学并不具备的广泛社会科学知识,却因有此单一专学带来的特定“自信”而耽误了更广泛的知识学探讨。职业性的专学和生活性的通学之间形成的这种不恰当的(irrelevant)知识性互动,今日正为学界中普遍可见的现象。此专学如果属于科学技术类,其缺欠明显可见,而此专学如属于人文社会科学领域,则较难发现,因为“专学”所属的大分类系统,在实用学上易于产生“类、属”语义学的混通印象。社会科学内一个专科的知识可以在印象上相通于其他专科,并“相通于”社会生活各个方面的知识性系统。这样,学人往往用其单一专学作为其通学之据,又以其“真实确切的”表面生活经验作为其认识社会的自信根据。其实,此类“通识”可能只是知其然而不知其所以然,而为了知其所以然,则须要另行准备相关知识学习。总之,专学为本而以通学为用的学人之最大问题,可以说在于混淆了一种学术实践分类学,以至于忽略了必要的“跨学科”知识准备的必要。于是,我们既可能仅因为援引了名家言论而自以为“言之有据”,也可能仅因为在学术论述中直接、间接援引了切身生活经验而更自以为“言之有据”。今日网上大批学术言论中都充满了这种“分类学”混淆,而其根源则仍在于“心术”:对己之心术(治学之规模和力度)。此心术现象,当然既有其社会风俗性惯习的“外缘”,也有其自我心志结构的“内因”。
 “挟现实问题以增重学术话语”的问题,其实更为普遍和更难觉察其虚实所在。人文学术素以“脱离现实”为大病,而论及现实的学术话语本来应该最为言之有物,却其实不然。其主要问题正在于两套对象“过于形似”反而增加了虚实混淆效果。社会现实对象和相关学术话语中的社会对象,均属直观对象,故大片相合(如此简单的符号学观察角度,不解符号学者却难于把握。如理查罗蒂等实用主义者即决不能把握)。但前者直通于常识论述水平,后者则相联于社会科学系统,二者的“逻辑构造”不同,而其“材料”却重合。因而此共同的材料对象成为混淆二者的“机缘”:对同一对象的常识性论述和科学性论述之间没有了明显分界。重要的是,后者的抽象存在(学人作为职业性社会科学学者)成为前者思想表现(不过是常识级的表达)的“伪证明”。更重要的是:学术作者和读者交流中使用的常识性语言可使读者更易于接受,却因读者以为此种学术话语基于专学而对其增加了信任度和接受度,从而扩大了学者的社会影响力。实际上,学者在此运用的主要是常识性推理而非基于其本身未必相关的专学之逻辑。结果,专学的一般背景成了常识级推理中的一种虚假的“理论依托”。为什么会如此?因为社会科学的个别专学未必恰好适用于所论社会问题,却对学者和读者两方面造成了一种推理上的误会和误导。此种论述话语类别上的混淆,还可能造成学者的另一方面的副作用:误把此类社会性常识级评论当作了治学之正途,反而因此忽略了本科学术提升的意识。此外,常识级论述,其论述内较低的逻辑性和一致性要求,反可增加作者和读者在直观常识层面上(或新闻式论学层面上)“产生共鸣”的机会。此种欠缺逻辑严密性的学术话语交流,也就反会成为学者便于运作其修辞学劝诱术的机会。顺便指出,此类现象也绝非中国学人的专利,西方学者同然,特别是一些当代法国思想家们。此节所谈属于“思”与“学”互动关系的显例之一。人文社会科学的科学性欠缺,主要表现在“学理”和“施用”的“不配套”方面。我们不可因为理论的应用不佳而轻视理论,也不可因为理论的“高深”而夸张其可应用性。如胡塞尔思想之精密无人可及(与康德、黑格尔相比),而其社会性运用决然“乏善可陈”。莱维那斯自以为克服了希腊唯智主义伦理学教条,其新伦理学教义仍然是在西方哲学传统内的一种另类“伦理学歪曲”。列维斯特劳斯的结构人类学理论和其对现代文明前途的展望之间亦乏合理的关联。如果我们仅因一种理论本身构造精密而将其作为平日论学之口头禅,则必产生学术上和社会上的严重误导。
 因此,同样的现象,今日以不同形式和在不同程度上也存在于西方学界。这就是为什么今日要倡导跨学科、跨文化学术方向的理由所在。简言之:人人都需要有一个“活到老、学到老”的意念,这就是先贤所说的“学如不及”、“每事问”、“有颜回者好学”、“学而不厌”等警句的象征性意涵。而这个“学”本身又自有章法,不是凭“意必固我”率意行之即可的。实际上,今日何人不努力向学,但动机和目的何在呢?“学为己”一条足以成为自我反省治学方向得宜否之原则。如以功名利禄为念,自取避难就易之术,而不免仅以造成社会影响和外部成就为实践目标。所有这一切治学负面倾向,其技术上之失,则反映在不理解对象和方法两方面的现代构造复杂性上:结果,你可能既未充分掌握对象,也未充分掌握处理对象的方法。我们反复强调的人文社会科学知识的整体落后性,可以说明人文学者的(社会上和历史上的)客观环境本来就是先天不足的。学者本来就应该对此有自知之明并相应地规划努力方向。同时,今日学者必须认识到,个人之学问总是有限的,应该倡导集体性的学术互动和学术合作。此学术合作既体现于个人学术实践运作方式上(个人本位的跨学科),也体现在学者间的合作方面(集体本位的跨学科)。我们所说的“符号学方向”,正是表达着对“集体性”治学方向的强调。因为一个人不可能同时深入掌握众多学术知识,而认识世界和进而“改造世界”则又须依据尽可能全面而深入的知识准备。如果个人满足于把任何一种职业之学当作“立身行事”之基本,而不追求真正“现代科学性”的整体性治学方向,则自然会“目中无学”。今日最普遍的问题就是:学人在学业上自满自足,或避难求易。中土学者如是,在不同程度上,西土学者也如是。所以我们再次说,学术问题即是心术问题。此处所谈的个人知识准备方面的调整,当然不是指任意一种积学努力,而是指个人知识结构的调整问题,也就是在知识之轻重缓急、主次深浅方面的不断再配置。这将是在“求真”的目标和动力制导下有关知识类别和层次方面的、战略性和战术性的不断再调整过程。即针对具体问题和任务的需要而准备个人的相应的知识条件,而不再是满足于传统“专业”内自然储积的知识条件。例如,博士完成后,只是完成了基本准备,接着即须按照科研任务而设定高一级的对口知识研习,以便适应于科研的需要。每一种新任务都要求再调整个人知识的储积和配置,而不是博士阶段之后即可从此以不变应万变。对此新知新学的准备,自然在选定了类别之后亦须有高低深浅方面的不同策略性选择,而不是“无所不学”或对不同学术对象不加分别地采取同一深度的研习。个人知识学习方面的高低深浅的选择,也体现着学术实践的集体性和合作性,学人当然需要广泛地以他人的专学成果为自己科研实践之助力,而不是再追求古人的所谓“无所不通”。今日的“通学”(整体性把握认知的意向和能力)要求乃是一个高度结构性的观念,由内在求真意志掌控的一种具有高度灵活性的动态过程。这样的治学态度是人文科学发展后的新时代要求,是由过去所没有的新学术目标(人文科学现代化整合)所规定的。在此意义上,我们当然不再可能以过去的大师为今日“建学”的现成基础,而只须视之为各种“借鉴”了。这是我们反对因袭模仿的更深层理由。同理,对于古今中外过去学者的学术贡献,也有一个重新估价的需要。过去的学术标准和新时代的学术标准,不再完全一致,对此,人文学者必须有所认识。因此不可能把过去的“圣贤”都当作历史上“一锤定音”的偶像永久地供奉起来。历史上的学术价值和今日仍然有效的学术价值,不再是一回事了。我们要不断地用新时代标准来重新衡量旧时代标准(也就是不能再把当时的学术评价标准当作永久性的标准了),使过去为现在和未来“服务”,而不是让今人为古人服务。(这样做时,不仅不是要歪曲和误用历史,反而是要不断提高历史认知的真实度。历史真实,历史价值,历史功用,是三件不同的事。)
 在对古今中外以往学术思想进行再认识、再评价时,首先关注的学术类别即是哲学。因为古今中外人文学术的历史、基础、框架主要都是由各种主要的哲学思想及其学术来规定的。符号学作为人文科学重建的最新认知框架,其理论探讨首先就是针对着哲学进行的。符号学和哲学之间存在着一种深刻的辩证关系:既密切相通,又基本对立。某种意义上,符号学的创造性理智努力,其直接目的就是首先摆脱传统哲学(即在人类知识领域内至今存在着的“哲学学科”)的“旧辙”:既要全面“收编”其具体知识资料,又要打乱其传统理路布局,使其“为我所用”,而非使我为往昔哲学所用。为此,新世纪学术需要有超出古今中外传统哲学框架的眼光,而不能满足于跟随古今中外哲学家的现成理路。前文“以译代研”论,主要就是为了防止简单化地“抄袭”西哲语言。在战术层次上,我们有一个忠实研习西方哲学的大任务(这是急功近利作风尚难企及的),而在战略层次上我们则接着有一个超越西哲框架的更大任务。排斥西哲,欲以中哲与之“争胜”,固有其心术问题在;依仗西哲威权,欲以其简单化地支配众学,也有其心术问题在。未来人文科学的全球化重整之所以须首先针对哲学学科的现代作用的问题进行检讨,一是由于前述人文学术史上的哲学中心论背景,另一是由于哲学学科本身的不当支配力。自古至今,道义话语始终可能伴随有言说者的隐蔽的反道义动机。道义话语和自利动机发自同一心志体---哲学家---个人的现象,十足发人深省:为什么一些“智者”总是喜爱借其道义话语来谋求隐蔽的私利呢?利用道义话语,以曲线地(以紫乱朱地)谋求个人精神权势,大概是对于某些哲学家心态“最体面的”一种解释了。哲学家获其私利事小,哲学话语可能产生社会文化误导事大。我们一方面要借助哲学家的“智慧”,另一方面要警惕哲学家的“私心”。仁学告诉我们:不要轻信人们怎么说,要看其怎么做。对于当代大哲如萨特和海德格等,尤其要如此透视之。
 今日“学”之意涵,已无数倍深广于往昔,如何有效地逐阶进学,则全凭个人“诚学”运作之主观力度。今日中土论学之所以难度倍增,乃因历史条件带来的三重学术代沟:旧时期的世界隔绝,中西文明传统的差异,以及西方文化学术本身的时代巨变。三者涉及几十年、几百年、几千年的学术史问题,我们能够仅用几年、十几年时间就将其蠡清吗?对于学者个人而言,每一学术计划都须面对着此三重代沟及其相互作用所带来的认知性障碍。此三重认知性障碍的存在,既是巨大的挑战,也是伟大的机会。挑战和机会,当然都是针对确有仁学信仰者而言的。
 (完稿于2009年8月6日)
 
18.仁学三书和学术真理(增补稿)
             -----2007岁末感言*
   (本文发表于《太平洋学报》2008年第4期)
                          ~前贤语录~
梁启超:
“自命为孔子之徒者愈多,而孔子之道乃愈暗。”
梁启超:
“姚江学派披靡天下,一代气节,蔚为史光,理想缤纷,度越前古。”
章学诚:
“是以君子发愤忘食,黯然自修,不知老之将至,所以求适 我事而已。”
章学诚:
“文史之儒,竞言才、学、识,而不知辨心术以议史德,呜呼可哉?”
            
           ~时代处境~
   ~伦理情境:
生存张力:求义的自由心志vs 求利的制度世界
      ~智慧方向:
基本抉择:回归古典心学;朝向知识结构合理化;坚守人文理性主义
      ~新年展望:
中之新解:在中土“折衷〔中〕”全球人文学理
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1。我所说的“仁学三书”是指:论语(删第10篇和第20篇)、孟子、和传习录中卷(阳明八书)。我用仁学,不用儒学,作为孔子伦理学思想的标称,前已多次解释。我不用“五经”,而用“四书”中的主要两书,作为中国伦理学的主体思想,也已多次阐释。现在,我不用现成的“四书”全体,而在孔孟之外加上阳明语录,以构成一个新的“仁学实践学系列文本”,理由何在呢?有关思考背景涉及众多方面,也非属本文主题。本文要讨论的是:仁学、人文学者心志、人文科学方向,这三者之间的联系问题。“新三书”意义在于:从万千中国典籍和悠久历史经验中选择一组最坚实、最有效的实践伦理学之“立志经典”,用以“面对”庞大的西方理论世界。虽然是东方古典文本,这三部书都含有真实的现代“可对话性”。“五经” ,显而易见,没有这个“可对话性”。今日你用“易理”和西方理论家对话,没有任何可行性。大学、中庸么?时当二十一世纪,还想和“全球人类”谈儒教王权时代的“修身齐家平天下”,其结果必然会在世界上损坏中国人的智商形象。在全球化时代,“中国之学”应该以“世界人文学”为对象和对话方呢,还是应只与世界上一个学科---汉学为对象和对话方呢?“国学”今日应该指什么样的学术?是指创发某种“中国应有之学”、还是指重复“中国传统学术”?前者的眼界和对话方是世界主流学术,后者的眼界和对话方是国际汉学。国际主流学术比国际汉学大一百倍(而不止)!经此解释,学术规划者应该知道孰轻孰重了吧?希望在全球思想界有发言权者,应该如何规划学术发展方向,也是一个非常实际的问题。
 2。这就又归结到我常谈的一个题目;发展中国人文科学事业,特别是其中的理论科学,乃中国文化发展中的重中之重。在上世纪新时期开始时,由于长年的耽误,我们那时一流学者的知识比起世界水平来,都有(不是二三十年而是)百十年的差距。有趣的是,这个差距也同样发生在海外华人地区。因为五十年来他们正是把“国学”(以及国际汉学)当成了世界学术主流。对世界学术现实能做到如此“视而不见”,也还真需要一种顽冥自蔽的定力。今日“国学”名目的兴起倒是和民初又有不同。汉学、国学、儒学,所有这些打算以封建两千年学术文化为主要对象的研究系统,都不能相当于“中国人文科学”。今日“中国之学”应当指“中国人文科学”之全体。国学和儒学,作为学术科目,都只是其组成部分,而其全部内容必然须包括全世界主流人文学术。这是一个显而易见的道理,我不信有人能够对此一判断进行否证?如果不能进行逻辑的否证而又功利主义地坚持“抱残守缺”之己见,结果反成为不折不扣的反孔学者。孔曰:知之为知之、不知为不知。以不知、浅知为已知,岂非违孔?(如果把今日之应知的范围当作古代之知识范围,就成了双倍的违孔)然而今日中国人的精神建设和学术建设的关键在哪里呢?为了有效面对全球主流学术,首先恰恰是应该“端正态度”,也就是要诚实地回归真孔孟,而不是先急于追逐各种国外时髦理论。而这个诚实的回归(诚学),决不是要你去“泥执”(泥执的本质就是不知“权”,而不知权,就等于不诚);今日之泥执,又不同于上世纪初表里如一的“迷信与愚忠”,而是出于商业化时代的功利意识和意志的软弱。
3。现在我们可以把同一问题反过来讲。反对“泥古”,不仅不是反对古典优秀思想,而是为了更有效地贯彻国学中之真精华:仁学。为此必须区分国学中的高低优劣和轻重缓急,不能唯狭隘民族性、唯封建血缘性、唯“学术古玩商品化”为依归。特别是应注意到:今日学术民族主义,骨子里其实是西方商业主义;学术民族主义成为国际人文学术市场上提供“东方文物商品”者:传统学术被当成了与西方利益交换的手段。为什么会如此?正因为如此利用国学者,正是用孔反孔者。仁学或孔孟如何与儒学、儒教区分?我愿提出一个最简单的标准:检视学者之心态。求名利与否?趋炎附势与否?我还可将此标准进一步简化为:学人有势力心与否?孔孟本文与其他儒家经典最大的不同处就在于;没有“势力心”充斥于字里行间。士而势力非士也!反过来看,孔孟心志学之坚定性(此孔学之所以特著一刚字),正因为仁者无势力之心,故可不趋炎附势。而今日世界人文科学之大弊岂非均源于趋炎附势?如果王国维因真信奉而迷执,今人则是为了“求利”而偏执。有趣的是,此民族主义不仅具有全球化眼光,而且暗中早准备好了参与全球学术商业化大潮。一个具体的前景是:以趋炎附势为心的国学与西学,有朝一日可能会达成势力划分协议。因为如果双方均属以学术求名利者,最后结果可能是:达成学术界的势力范围划分。结果,就会在学术界又出现:“东方是东方、西方是西方”。
4。那末,今日世界人文学术与古代仁学又有什么关系呢?孔子倡“朝闻道”、“学为己”,孟子倡“义利之辨”;衡诸今日,相当于学术求真理,而非学以求名声和利益。放眼学界,不分海内外,今日学者们在追求什么呢?考试、分数、名校、博士、教授、讲座教授、奖项、主编、评委、知名度、学派权威……。那一步不和名利挂钩?那一步不是“名利成功度”之指标?今日人文学术已然全盘制度化了。制度化,法制化最终给人文学术带来的只能是获得初、中级学术质量的保证而已。制度化与人文科学高层的真理探索不仅无关,反而会形成障碍。二十世纪上半叶时局面尚不至于如此,全球商业化之今日,学术名利观已成天经地义。学术制度化和学术市场化越趋严格,学术思想的个体自由度必定越受限制。学者将成为市场机制内的“规律运作者”。结果不再是人创造学术思想,而成了学术市场机制(学术机构为其核心部分)在塑造学者人格和目的。“思想”遂被“物化”,而为全方面技术化之环境所吞没。学者也就成为市场机制所决定的“知名度”(社会“承认度”)竞求者。今日国外新实用主义岂非已为此商业化人生观做了“论证”。
5。今日国学和西学之间其实存在着密切的辩证关系。国学,作为研究对象不谈,作为精神潜力,其精华所在正是仁学。我们为此仁学选择一套经典:论语为其理念之基本;孟子为其实践之原则;理学之心学为其立志之发端。“仁学三书”将可用作中国伦理实践学之守则。就人文学者而言,将可视其为有效端正人文科学方向的指南。一般看来,在现代高科技社会,一切当然均应朝向学术制度化发展。不久前哈佛大学新校长誓言要贯彻哈佛学术求真理之校训。对于自然科学和社会科学而言,这是没有问题的,但对于人文科学而言,情况就大不一样了。今天世界人文科学的前途能够由世界名校的一流教授们组成之集体来决定么?绝对不能!这个道理今日国际学术权威们并不了解!他们不了解的一个技术性原因是由于学科分化制度有利于他们的专业本位主义;而一个更为根本的原因则是伦理学性质的:权威们同样忘记了学术真理至高无上的古训,而是以制度内的运作成功和等级地位的提升当作了学术真理(谁的地位高、知名度大,谁就掌握真理;谁就“说了算”!)。换言之,学术真理这个词成了学术成功的代名词,结果人人均朝向于成功之追求,而成功的定义并不挂靠在真理标准上,而是挂靠在制度认定和市场接受的标准上。这个人文学术的名利制度怪圈怎么才能打破呢?如何从“成功”、“公认”等社会性实用主义标准回归到个人求知实践的真理标准呢?我们在学术制度框架之内看不到解决之道,结果,不得不在特定的层次上回归仁学之古典。
6。为了回归此仁学,却必须首先纯化其内涵。第一步必须正本清源,也就是划清仁学和儒学或儒教的界限。仁学是一种伦理学思想,儒学儒教则是一种社会制度和一种前科学时代的形上学。纠缠在中国思想史上的有三件不同的事情:人本伦理学、制度意识形态(经学系统)和理论意识形态(玄学系统)。后二者已经完全不合于现时代的人类生存条件,而仁学伦理学则不同。不仅不同,还大有其发挥国内外精神引导作用的潜力。过去二十年来,由于社会商业化的全面扩展,世界学人的心态已趋于高度功利主义和自我中心主义,其治学之动机不再朝向自由的真理目标,而是朝向规律的市场目标。博士制度成为学术制度化的必经途径,其终点是就业市场。当此之时,如何使学者转变其功利之心、朝向热爱真理的动机呢?学术现代化指的是逻辑原则和方法程序,而无关于个人心态。今日人文学界当然仍然充斥着“真理话语”,此真理话语不过成了学术名利场上的运作材料,成了学术“品牌”比高比低的渠道。哪里有商家之间不追求自家品牌“独大”的呢?学科、领域、学派、学会,最终都成了推销和保卫本集团和个人品牌利益的手段。提呈新的理论,相当于提出新的参与竞争的品牌,后者的成功将意味著其他人的相关品牌之“失败”。因此学术对话成了学术竞争,竞争之胜负取决于“手段”之有效,此时哪里还有什么大家都须服膺的学术客观真理?结果学者的“心窍”无不迷失于学术市场内优胜劣负的竞争游戏!学者之间不是共同“向道”的“同志”,而是相互竞争或相互结合参与竞争的“争利对手或求利伙伴”。在此情况下,学者要想不成为“学术商人”也难。更严重的是,世界商业化大潮浩浩荡荡,学者已视之为“自然”和“规律”;久而久之,学者渐渐失去爱好真理之心,因为此向学之“良知”已被浓厚的功利意识所糊满。就像是一个(被名利心)去势者失去了对异性的“兴趣”一样,学者也会失去对真理本身的兴趣。当然,真理话语本身永远具有吸引力,自家的理论获得了市场占有率,自然要为其加封真理之桂冠,使自家“真理话语”成为维护自家利益的“挡箭牌”或装饰品。但在真理和利益之间,多数学人一定以利益为优先。因为利益是直接与个人得失挂钩,真理却是一个集体性的“受益”。只有对真理本身有“本能爱欲”(不免而能)时,我们才会把真理追求当作第一目标,而不是把个人名利当作第一目标。有了真理至上目标,我们才会遵循学术道德,才会尊重他人的创造真理话语的权利。孔曰“三省吾身”,也就包括促进“正向地”积极进取人文学术,“反向地”在此过程中“争之以礼”。全球商业化使得全世界成了“一个平面”(世界是平的!):名利追求之平面。孔学之所以古今一体,正因为所关注者在心术层面:人生的问题就是如何对待其他人的问题。这一基本点同样支配着学术思想世界。由于把学术当成追求个人名利的手段,学者必然会以邻为壑、嫉贤妒能、党同伐异。
 7。所谓“后现代主义”时代的今日,不是说学术现象中话语皆伪;实际上学术话语中不可能不包含着来自几千年、特别是来自近百年的大量“真陈述”、“真判断”。“真知识”当然仍然是人文科学内容的主体。只不过这些真知识零零散散,其中真中有伪,实中有虚,既欠缺系统的整理,也欠缺有效的更新,结果人文学术难以充分成为有效的“人文科学”,其理论系统和应用方式往往错误。因此,历史上的真陈述、真判断必须纳入与时更新的、恰当的运作系统,才能发挥实效。今日学术实践程序必须经受合理化的改进,才能系统地、有效地继续产生真陈述、真判断。功利主义意识却导致学者急于将一己一时之成(各种半成品)纳入学术市场以使其成为被市场认定的“成品”。于是大量的“半成品”占据着市场,被当成权威性“标准”和“基础”,有意无意间成为他人学术真理探索中的限制和阻碍。
8。今日所谓“符号学”和“结构主义”,也不应当被当成由几个学星垄断的新商标,而应视之为学术批评、学术整合、学术创新的一种运作方向之“泛称”。人文科学的新认识论、方法论只是强调着对各个领域的学术话语系统进行“大拆大合”:即先分解,再组装。也就是,如上所述,不把古往今来各种学术“名牌”当成各种最终“成品”,而应视之为各种“半成品”,其后诸半成品将被继续拆拚后做成新的“成品”(实际上是前进了一步的新的半成品)。如此拆合之间,材料俱在,真知识元素俱在,而原有的“品牌”或“奖项”的“含金量”(知名度、权威度)却难免会自然降低。此一过程无损于、且必有利于全人类,而可能“不利于”学术“品牌”持有人,并不利于万千循既有品牌阶梯上攀的学术求利者(市场上学术品牌一成立,学术权威一树立,立即自然形成一个求利集团,其目标就在于保卫品牌和建立本集团创发新品牌的特权及其产品的“市场形象”。
 9。如何在此商业化时代期待此不可能之事呢?当然不可能在学术市场机制内完成。如何使学者拒斥商人心态而朝向“仁者”心态呢?仁学心术学所关心者在此。但是,这个仁学不是一般所说的儒学。或者说应该是“儒学”中的“仁学”,其核心即孔孟心术学,而心术学可归结为诚学:自身心术之检视。我们前面所谈今日世界人文学术危机,岂非根本上都是一个心术问题?读者因此可以领会(我希望)何以说现代人文科学方向会与东方古老伦理学发生关系了。在一切历史信仰系统中只有仁学把心术学放在伦理学的中心(历史上仁学为什么在社会性、政治性问题上失败是另一个问题,此非本文论题),而恰恰是这种态度相关于今日世界人文科学的命运。结果,古老仁学不是要退出历史舞台(退出历史舞台的必然是封建主义儒教),反而是被历史赋予了扩大的使命;将心术学从中土扩及“天下”。当然这只是一种微小的可能性,因其阻力正为不可逆转的全球商业化。即使如此,也没有别的选择,而是只得“知不可为而为之”。何况并不必然失败。为什么?因为我们有相应的(在伦理学层次上)成功的历史经验。学术界的仁学心术学是希望:在世界科技工商庞然大物之旁坚定地出现和持存着以真理追求为目标的“一小撮”人文学者。也就是在科技工商的大世界之旁生存着一个独立的人文科学小世界。
10。为什么要说“不愤不启”?仁学不是算术,学了就会掌握。如何服膺仁学,是一个直观悟解、刚强立志的问题,而不是一个逻辑证明的问题。心术学无关于如何明白“道理”,而是有关于如何自愿接受、自愿亲近此道理。现代科学提供的是技术性知识,而不是人际关系态度学智慧。社会民主化和经济的发展导致知识分子的平均知识程度大增,传统上少数人误导多数人之事渐渐难以发生。但是更有力的环境制约力量产生了。这就是全球商业化时代学术制度化的副作用问题。因此,传统上仁者对治乡愿的问题,今日变成了在不可避免的商业化大潮中如何自处的问题。结果,当此后现代化时代,我们反而须在特定的领域回归古典。也就是今日之事,必须在“心”上下功夫,而心是可以外接于万千事务的。(顾炎武辈有关心学和实学的辨析,由于时代知识局限,混淆了认识论和实践论的层次。)
11。如果一般心学研究是指如何欣赏孟学、陆学、王学的之诗学化美文,那么“新心学”强调的则是如何在生活与学术实践中将其予以真实的贯彻。心学是仁学之“动源”,欣赏美文是平面的功夫,贯彻实践是立体的功夫。比如仁学实践原则之一是义利之辨,我们如果徒知记诵和赏鉴辞语,有何意义?而如果要求贯彻又谈何容易!仁学的心学要求学者在动机深处“自省”,确定个人之基本价值选择标准,然后用以衡量各种出处之择。这就叫“立志”,即一种个人进行独立选择的内心机制,从而引致内心“有主”,个人才可成为独立有效的伦理价值“选择者”,而非随波逐流、趋炎附势者。不要以为自己一定不属于后一类。个人所处社会场,是一个错综复杂的多元势力场,你的各种公私选择正处在此势力场中。对于内心有主之人,随时会面对个人仁学价值标准与各种社会势力标准相互缠结冲突的问题。在此张力关系中,个人的行为选择基本上就是一个能否贯彻义利之间二中择一的问题。客观之势,就是由潮流、制度、名利目标等形成的强大吸引力和压迫力。大多数人都是不假思索地“趋炎附势”,即顺从最易于得利的势力方向。就文化学术界而言,同样存在着各种强大的势力潮流,学人大多顺势而行,很少考虑独立的方向选择的问题。也就是说,文化人和学人均于不觉中将“趋于势”当作自然之理。趋势(“大势所趋”)也就自然是趋利,而趋利“在逻辑上”却难免要“背义”,这个义在此就是指以学术真理为实践目标。
 12。就学术界而言固然仍然存在着一个乡愿学(权威个体通过特殊言辞运作法以达哗众取宠、控制徒众的目的)现象,但民主科技商业化时代呈现了对学术义利之辨的“结构性”新挑战:高度物化的文化环境之压力。人人都不得不生存于此普遍技术化和大众化的文化环境内,其主体包括:媒体、娱乐、畅销书等。在古代这个雅俗文化二分法,各不相扰,中国三千年的文化精华得以由居于少数的士人所创发和延续,特别是大众绝无兴趣的学术部分。今日民主时代,不同文化环境已经打成一片。“读书人”主要是指读科技书人,他们成为社会文化方向的决定者。今日的大众文化不仅是指广大群众喜欢的通俗文化(报文、影视、歌舞、畅销书〔科幻、武侠等〕),而且是指高科技集团(他们的主要文娱趣味之一就是武侠、科幻、体育)对社会文化方向的控导。在此大文化环境内的“高级项目”则是绘画、音乐和通俗小说等非思想性文化品。结果高层科技精英和广大技术化的群众之合力,导致文化环境的“浅平化、娱乐化、具象化”。轻视人文科学,自然成为广大技术人员及其控导的世界媒体的共同倾向。而人文科学本身固有的缺欠,又加重了世人对其轻视的理由。在本身局面不振和世人予以轻忽的双重压力下,人文学者实际上面对着空前的人生选择危机。如果仅视人文科学为一种职业,上述危机感就不会发生,因为人文科学作为教育和研究活动,存在于校园里,被科技工商财富所供养和管束,自有既定的行事规则,并可作为一种“话语商品生产方式”,存于学术文化市场之内。因此人文科学方向亦须受到大文化环境内的学术市场“规律”之控导。人文科学不再被视之为“科学”,而渐渐被视之为“学术类话语鉴赏商品”(在此普遍风习下,东方古典学术必然成为在国际市场上争一席之地的另类文化商品。)在这样的国际大文化环境下,仁学的义利之辨“顶得住么”?如果你的学术选择和国际主流不一致,难以获得“国际法定的”奖评认可,你会觉得“失落”和低人一等么?如果你把获取国际奖项当作自己学术成就的客观指标,你就必须符合某种由权威们或“大众们”规定的学术标准,而当这个标准已为你的“良知”判别为不符合“义”之方向时,你是屈己以就势,还是择善固执、独善其身?今日世界人文科学遭受到前所未有的尖锐挑战(即普遍遵循趋利方向),当此之时,过去和现代的个人和学派往往通过人为的操纵以获得某种“垄断”的学界地位。我们所说的各种学界不正之风,差不多都和一些人企图以排挤、抄袭、盘剥那些“社会地位”比自己低的“同业”为手段的行为有关。不是“学如不及”、“以学为安”地求一己之至乐,并以同业为共进之学侣,而是视同侪为对手或工具,如此也就绝无见贤思齐之意念。今日全球化时代,争名夺利的手段也就国际化了。如果学者以企业大亨们为榜样,党同伐异遂成常态。
 
13。因此,技术化导致的通俗化之文化大环境,成为对人类人文科学发展的巨大挑战。人文科学是影响人类生活观念和方式的学术,其主要宣讲对象及事业后继者为广大青少年。而处身于同一文化环境内的青少年已是电子时代的生存者:二十年来的全新一代人类。其知识固然绝对以科技工商为主,其人生观更是朝向“发财有理”。这样,从一开始,他们的心思里就充斥着名利欲念。国内外媒体表面上批评物质至上,每天着重报导的却又都是“名利典范”。崇拜名势和物利已经渗透到地球的每一个角落。当此之时,人文学者该如何自处?当大众文化和学术精英纷纷朝向反孔孟的名利目标时,人文学者该如何因应?和光同尘乎?逆势而进乎?于是我们有了一个新时代的天祥一问:“读圣贤书所学何事”?仁者之学是“为己之学”,是“份内事”,是“求道”之学,是追求真理之“大欲”,岂能为区区名利世界所淹没!然而此类“迂腐”言论岂非恰足为世人所讪笑?实际上,按照仁学精神的“逆势而行”,今日并非不能有为,代价反而比古人在类似危机情境下要小得多。因古人须以仁义对生死,今人仅须以仁义对名利。
 14。什么叫读圣贤书?不是强调历史人物是“神人”,我们是愚众,信奉了“教主”我们才有了智慧。仁学是人本之学,智慧在人人内心潜藏,“圣贤”(不过相当于理想化的品德之范型,而非确指历史人物)所为不过是启发此潜能而已。仁学所学是要反复考辨和实践义理之心态和心术。此仁者心态和心术之“品质学”才是仁学者真正的目的,而此仁者之“品质集束”,正是通向万千事务的“心源”。仁学者要时时回归此基本心术区,“正本清源”,以使得各种外接实践渠道随时“打通”和“摆正”。所以这个仁者的心术区,才是学者朝向真理事业的基础和检验。应该说,仁学是中土特有的一种实践伦理学,为西学所无,却是中国思想传统未来贡献于世界的重大历史精神资财之一。
15。现在再回过头来说为什么要在孔孟学之外加上王学。在中国儒家经典中,论语孟子二书独一无二地具有着的人类普适性(易、书、礼、春秋等经典则绝无此普适性)。而今日之孔孟读解却不能完全相等于古代。我们今日应该透过其中的“历史语言媒介”来体察其中所含有的普适伦理学意涵。此历史语言媒介本身为先秦政治学语言,透过此政治类关切所表达的却是一种普适性伦理学思想。我们的解释学读解应该将二者分开。而儒学泥古者以为我们在两千多年后仍应尊奉其儒家政治学主张行事,视之为圣哲命令。儒家泥古者因此而隔膜于古典之深意和时代之需要。今日仁学实践的直接对象应该从古代社会性实践转化为现代人文科学实践。也就是仁学今日不可能再直接通向政治,却应该通向世界人文学术。古典仁学当然无关于现代学术的认识论和方法论,而是相关于学者之治学心态:实践伦理学。“物学”必与时更新,“心学”则古今如一。动机应是不变的,方法则是必变的。学人如果以追求市场知名度和社会地位为真实目的,其学术实践即朝向于利而非义。为了获得各种利益,学人必然、必须趋炎附势。学术机会主义者会把世界上的各种势力分解,打破地域、时代区隔,分别从不同势力源选择对自己有力的各种力势依靠:今日左、明日右;在此事上左,在他事上右;在此领域内依靠某国,在彼领域内依靠该国之对立国;总之把天下“好处”,不分左中右、不分青红白,像中医抓药一样,进行全面的“取势搭配”,以便从不同来源积累个人的最高知名度(此类炎黄子孙今日在海外比比皆是,这就是牟宗三当初讽喻其海外弟子之言)。青少年们从小以他们为榜样,结果无往不以“名利”为之念为归趋。
 16。仁学之新心学,即欲朝向人文科学事业中这个根本中的根本,就要逆学术商业化方向而行,而其直接目的只在于提出时代之“诊断”,指出在学术制度之外存在有更根本、更高层的精神目标。为此必须指出学术之“仁义”与院士、奖项、身价等追求不是一回事。当院士和奖项已成为学术势力集团地位之指标和名利之工具后,仁学者所面对的学术环境就自然是由各种势力关系所组成。为了“求放心”,为了能“集义”,学者就须不断亲泽仁学原典,以从中汲取历史精神滋养。新心学经典读解实践的目的正在此。两宋理学是儒家向仁学归附的重大演变,但其经学制度学背景和道学玄学化背景,难以“现成”应用于现代。今日必须通过解释学的转化来读解理学文本。心学对道学的批评----“支离”,在此可以理解为其“理论”的“外在性”,即“失当性”,也即外在于伦理实践学本域。良知学的形上学认知固然一样为历史上之偶然,但其求“良知”的“起信术”所具有的直接性,正好可摆脱一些不必要的历史形上学残余。但是今日良知学不应当潜在地和禅学同化,而应该直接和孔孟之心学挂接,二者均朝向人际伦理关系问题,而不是朝向超越性、出世性目标(孔、孟、王,三者必须在全面互动〔相互牵制〕中来读解)。现代读者可以根据孔孟人本主义路线来从良知学的力源汲取意志和勇气。换言之,阳明学可直接地上挂到孔孟文本,而不须上接五经系统。重要的是,心学所经营的是“心田”,此心田在古代外接于儒家制度和儒家意识形态,而今日应可外接于千百倍之大的新世界。这就是我们强调的要把仁学和儒学加以区分的必要性所在。
17。在后秦汉时代的仁学文典中,我们只选择《传习录》中的一段,是有特殊考虑的。阳明语录和诗文,固然颇多佳作,但我们也要避免选择其中接近于禅学和儒家政治的内容,以维持仁学实践学在心学层次上的运作纯粹性和一致性。也就是使其“良知学”和“知行合一”之教,尽量有效地运作于心域(顾炎武不理解此心域实践和外在事功根本不必相互冲突)。作为历史上的理学心学派,阳明的“知识论”不是完整的学术结论。例如,阳明关于其早年的“格竹”之喻,实在幼稚不堪(类似的知识性言论当然也可发现于孔孟文本,凡此均告诫我们不能对古典文本拘泥读解,海外新儒家运动之失正在于此)。阳明学话语必须在特定的心学领域内,才能领悟其具有普适性的伦理实践学意涵。我们在强调体现仁学实践学的“孟子”之外,加添进“传习录中篇”,正是欣赏其更具可行性的一种“诚学”技术学。今日我们最欠缺的就是产生“诚意”和“良知”的方法。我们的困难比宋明人更大,因为我们陷入的社会文化势力场比古人更复杂、更强大,而我们的教育学识含有的伦理学意涵则更稀薄、更空洞。放眼全球,我们生存于一个全面制度化的世界,在此以高科技为基础的“经济人世界”里,社会性的法律规范概念已经取代了客观性的伦理真理概念;顺势逐利的功名观,已经取代了独立选择的自由观。
18。现代以来,自从最后一位“国士型”学者梁启超之后,学者之“治学规模”日窄。从博反约,似乎才是学术正途,今日世界博士制度亦无不朝向专家型窄化方向发展,因此学者日益视他学为身外之物。但是,我们想一下,为什么在政治领域,个人可以对国家命运如此关心,尽管本业非常“窄小”(教师、职员、工人等),谈天下大事者比比皆是。为什么在此一介公民仍可以放眼于政治之天下、而一介学者却不可以放眼于学术之天下呢?一个学者是和政治之天下近还是和学术之天下近呢?况且,政治天下和学者本业未必直接相关,而“学术天下”实际上与学者本业大多息息相通。孔子说君子“素其位而行”,虽然士以天下为己任,而着手处必须是运作上“相关者”(relevant)。公民关心天下事,而所关心者大多非自己所能胜任,为什么此时并不觉得对此类大事之关心为无谓呢?反之,对于学术天下的大局和前途,学者们为什么反而觉得事不关己呢?人文学者本来应该象公民关心天下般关心学术之天下;再者,对此学术天下之关心也直接相关于个人专业方向之正确选择。学术真理之念必然同时反映在改善本人专业方法和关注“学术天下”形势这两个方面。公民之本业极其窄小但颇念以一己之力贡献于国家整体之进展。此种个人社会观为什么不能同样施诸于学术天下呢?没有对学术天下之关心,正因为没有对学术真理之心念。如果学者作为公民而能克服一己之私而勇于成为“公共知识分子”,怎么反而没有勇气和见识来成为学术天下内的一名“公共知识分子”(具学术通识者)呢?这样,仁学学术学和仁学心术学,都希望人文学者能怀有两个创造性的“真理朝向”:个人专业的和学术全局的。正如关心天下大事者不必无所不通一样,关心学术天下者也不须无所不通。对大多数有追求学术真理之念的学者来说,要求增加对整体局面的关心;对占有位置的学者来说,要求则可以更高:有蔡元培之心;即首先要愿意在共同追求学术真理活动中“平等待人”、“服务群体”。因此,今日人文“学术天下”之“大事”,尚不在庞大理论知识之内,而在于个人方寸之间。
19。再来谈一下:为什么要在孔孟之外增加上传习录呢?孔孟作为先秦文本,是前历史时代的“哲理史诗”,而传习录是有史时代的真实记录,表达着真实人物的真实心态。阳明等在一个儒教功名时代能够造成一批士子朝向真理而不朝向荣华富贵的心态,这就是巨大的人性成就(如即使师生间以“谈空”为躲避功利之手段,仍不失为人生之一得),至于其社会性和文化性效果,则是此处不拟详论的另一个问题。不要说阳明学无助于社会政治改进,王安石、朱熹、陈亮等又能够产生什么样的具体事功来呢?阳明学的意义岂能像明末清初人士那样去“实解”呢?把明王朝的政治腐败不放在封建主义的制度上,而怪在一批伦理诗学家身上,再次表明不可能相信前科学时代知识分子的因果分析能力。阳明学的现代意义只在于其论述域的“唯心性”,也就是其朝向“诚”之心学本身。在形成心学和诚学的过程中,积累了伦理实践学的技术性方面,后者仍可以施用于现代伦理学实践。今日阳明学不是指赏读阳明师生语录之美言,而是吸纳其中的向真心志力。具体来说,心学的对象为心本身(其排除格物学正是为了直接面对心本身),从而在技术上可自然排除功名之念。当“功名心”(名利心)无处不在之时有人能背其道而行,不论社会效果如何,就其能够摆脱一段名利心而言,即为心学之莫大成就。阳明学对于今日世界的象征性意义岂非正在此处?如果阳明学被当作心学和诚学的技术学,正可以上接孔孟学,而共同构成一个仁学动机学历练的整体系列。如果在此加入〔重古典理论的〕朱学,即不免会有“支离”之虞,因宋明理学的理论话语肯定不能直接施用于现时代,新儒家之天道观、性理观之理论粗简性,使其不可能与现代世界人文理论相沟通了。几十年前海外各派新儒家们(方东美、徐复观、唐君毅、牟宗三、钱穆等)不识今日(儒家)之“天下”不可能再指古代之中土,而是应指现代之世界。读不懂“解释学”(hermeneutics)文籍,正是他们那一代哲学家的共同知识论盲点。(而今其海外弟子还在为“天地君亲师”儒教口号所误,企图将其港台师辈落伍思想移师大陆,无识乎?不诚乎?大陆“迎师者”应属无知乎?亦或崇洋媚外乎?须知即使“洋”与“外”,也有一个正品和副牌之别。主事者于人文学理问题不能分辨至此地步,岂非民族思想前途之大可虑者?)
 20。由仁学三书所代表的新仁学,表达着现代仁学实践学的新方向。原始仁学是通过历史政治实践环境体现的。由“仁”的实践学所代表的基本价值是人际关系性的(义作为方法正当性),而其实践学目标是政治性的(正如古代知识分子的社会目标是志在成为官吏一样)。现在同样的人际关系性的“义”,扩大了和转化了其社会性目标:从政治域转向学术域;从社会性之“爱”目标,转化为学术性之“真”目标。仁学的任务,今已空前地提高到了人本学真理探求的高度上(从古代的社会性“良吏”类型转化为今日求真“学者”类型)。新仁学在目标上的转换,是发生在全球化的新世纪的;新仁学目标是仁学全球化的产物。《论语》全书的第一个字----“学”,遂可成为深富象征性意涵的仁学之总标示:学就是理性,学就是知识,学就是人本,学就是信仰。仁学将成为引导新世纪人类人文科学方向的“学之伦理学”。新仁学的“道”也就从古代的政治性目标(修身齐家治国平天下的“行动者”意象)转化为新世纪的学术性目标(追求学术实践中的“求真者”意象);朝向学术真理之“道”。仁学对人文科学世界的涉入,不言而喻,将可根本地影响人文科学的方向性:从追求功利转回到追求真理。其丰富的引申涵义将启示社会、文化和学术的方方面面。仁学、心学、诚学,都是处逆学、都是对势学,都是在庞大学术功利场中的择善固执选择。而所面对的挑战不是生死之决而是义利之决。今日学术仁者的“决志代价”何其微也!这就是我们的机会和希望。古典的抗势孔孟伦理学,今可用于学术功利世界中的逆商业化潮流而进的学术真理追求。勿因其欠缺昔日戏剧性激情而轻忽之!人文科学是人类新思想基础的“生产基地”,而其方向关系到人文科学产品的质量和性能,其意义实在无比重大和深远,影响所及,当然又远不限于人文科学本身了。仁学的历史人本主义根源,使其宜于成为人本主义的人文科学探索之“精神引导”。仁学的心学和诚学,也就是阳明的良知学,有朝一日,它将可通向人类学术世界的四面八方。区分仁学和儒学,正是为了从儒教中“解放”孔孟学和有效地开发此“仁学”,以使其有可能发挥引导人类伦理精神的作用。
 21。而今日伦理精神之重建,必须根据理性主义人文科学之中介。五四时代尚未能明确区分三大学界:自然、社会、人文。五四时代之社会人文科学知识仅属思想现代化之初阶,新世纪必须将其全面予以更新。五四时代的理性主义方向是完全正确的;五四时代的现代知识范围是非常有限的,因此当时出现和形成的现代人文学术成果均受此眼界之局限,因此其学术结论的价值仅具高度临时性。当我们说当时一些理性主义方向的“大师”曾受此知识论局限和误导,不等于说当时一些信仰主义方向的“大师”反而正确了。80年代的“启蒙主义”也完全如此。因为当时“先进者”多无意于先补课自强,而是知解稍趋于前,即颇自得于承担引领潮流之大任。现代中国精英知识分子的性格,其实正是中国人文学术难以提升的主因之一:向外逐物为易,向内求诚为难。
 22。孔子精神召示后世,人生大事首要在“学”;此“学”字今已非指古代文学礼仪之学(尤其不可指时至今日仍然流行的各种“编故事”之学),而是指人文科学之学(理性之学)。后者又必须是在全人类范围内定位之人文科学。“人能宏道”,此“道”无他,即指人文科学最高学理之探求是也。只有仁志坚定时,才能在古今中外繁杂思想学术面前:辨明是非、有为有守、择良去劣。如果逐利而为,则只能随波逐流、满足虚荣。在追求学术真理的道路上,没有古今之别、中西之别,只有正误之别、好坏之别。西方包含左中右,立场各不相同,还包含比东方人还要迷恋东方文明者;东方也含左中右,其中迷恋西方者远超过西方人自己。至于学术界,个人主义,更是不分东西,其中投机、肤浅、党同伐异者一点也不比东方少,只不过比较隐蔽、虚伪而已。重要的是,西方的学术投机者与东方的学术投机者,乘着同一方向的风势,可能有朝一日客观上以合力方式企图阻碍人类追求学术真理的事业。结果,学术界,尽管国学兴起,毕竟西风的势力远大于东风的势力,如果西风压过了东风,别以外是什么立场的区别,不过是“风势”大小之别而已。任何一种趋炎附势,都是人类朝向学术真理努力的主要阻力。于此“心(术)学”处,可以领悟为什么东方古典仁学可以和现代西学“挂钩”了。
 23。最后,我们举出几部历史文典作为今日学术伦理实践之“守则”,但我们的学术理性信仰却不可朝向对经典作者的个人崇拜。一切历史文典,不管来自传说作者,还是来自真实作者,其内容的可贵性均因它们反应着人类共同的理性精神。重视历史典籍,乃因其历史性存在意味着典籍文本经受过长期的历史变革中的考验,秉负着历史经验中的真实性。今人所真实信仰的对象,不应是圣贤作者本人,而应是由其作品所体现的普在人性真蒂----所谓“理性良知”。我们的最终“信靠”永远须是理性本身,而不是历史上体现此理性精神的诸个体本身。仁学三书,不过是表达着三套人本主义伦理学体验之历史记录而已。信奉仁学,是指信奉由孔孟所总结(集大成)的人本主义伦理学精神和原则,而非指他们当初为表达此精神和原则所涉及的、早已时过境迁的先秦社会文化本身(梁漱溟、钱穆等大儒均曾盛赞古代儒家优良政治传统,此所以为什么他们对现代世界的判断如此失误!)。今日所谓的“学”当然不再限于两千年前的知识内容(今日大批海内外学儒学者还不能区分孔孟学的伦理精神和其表达该精神时所使用的历史语言),而是指涉全体人类知识(孔子话语是朝向全人类的)。否则会以为今日孔孟学、儒学、或仁学之研究,就是仅指掌握四书五经文本之谓。如果这样,就将不仅不能达成仁学之正观,反而会走向反面:违仁和违孔。须知古人比今人熟悉经典百倍,而其思想依然相当程度上不能符合孔孟精神(朱熹、王阳明等即因历代腐儒太盛而发愤致新学,但他们本人亦必为时代所限,故不可对其盲目崇拜)。仁学兼及智仁勇,其“智”维今日必应通向现代知识领域。我们甚至于不妨说:今日新仁学必应能使我们以最佳方式通向全人类知识世界。今日“读论语”,也就不是指单纯背诵那几百条格言(百年前哪个留辫子的秀才背的不比我们熟?),而是指:在正确读解论语之后如何使自己能够更有效地掌握新知新学。如果不以掌握新知新学为最终目的,单读孔孟旧籍有什么用?海外新儒家在中华民族急需掌握世界前端人文学理之际高唱儒学复古主义,其实质正缘于不能正解孔孟仁学。殊不知,新仁学,不仅不是指向中土之远古,反而是指向世界之将来。
 (12-21-07—— 2-18-08)
 
19.当代百岁法国大思想家列维-斯特劳斯辞世感言
                  
当代首屈一指的理论人类学家列维-斯特劳斯在去年度过了百岁寿诞后,于一周前 安然辞世。各国纪念文章,纷至沓来。我作为中国最早译介其理论的学人之一,在此仅简单表达一个意思:结构人类学对于中国文化和学术现代化发展的意义何在?辛亥革命以来,中国的社会和政治制度已经发生了翻天覆地的变化,但三千年的学术思想传统仍然有待于现代化的发展。中国要不要现代社会科学和现代人文科学,是一个百年来还没有真正解决的问题。没有自然科学不行,没有社会科学就行吗?其实,清末“中体西用”论至今仍然顽固地变相存在于中国学术界。西方现代社会科学有着200年的历史,其中大部分,特别是其中的理论部分,中国学界还远远没有掌握;而近50年来,作为广义社会科学一部分的人文科学(文史哲)又有了突飞猛进的发展。列维-斯特劳斯代表的法国结构主义运动就是其中的主要成就 之一。 结构主义方法论强调:首先要对文化和学术现象的系统、结构、功能、意义 进行科学性描述和分析。这是社会科学家向自然科学家学习的具体表现。当然, 社会现象与自然现象不同,而作为“科学”,其相通处是强调理性方法论的首要性。研究对象可以是几千年前的遗存物,而研究的方法应当是现代科学。同理,对于中国几千年的文史哲现象,也应该同样看待。拒绝现代科学思考方法,正是“中体西用论”之本质,至今仍变相遍存于海内外人文学界。一些不同地区学者在哲学和政治立场上可以不同,而在此清末以来的“中体西用”意识形态立场上,却都一
 
 
 
 
 
 
拍即合。这也是三千年封建主义“孝道文化”在中国人灵魂深处固存着的统一“深层结构”之一吧。
 
中国大陆从1977年起,迈入了改革开放的新时期。从那一年起,对于现代西方学术思想全面开放。本人也是从那时起参与了现代人文社会科学思想的译介工作的。大家认为,中国新时期的首要任务是发展长期以来被耽误的现代社会科学研究,而结构主义运动正是战后最重要的学术发展之一。列维-斯特劳斯的独创性贡献尤其 值得关注。本人在完成了他的《野性的思维》翻译后曾立即写信向他请教,从此将他的学术视为最重要的当代思想贡献之一。该中译本于80年代末先后在北京商务和台北联经出版。几年前中国人民大学出版社还出版了他的十数卷文集,列维-斯特 劳斯于百岁寿诞前见到此印制精美的中译本系列后,来函表示感谢。我作为译者和结构主义研究者曾向他表示,结构主义已成为中国人文社会科学现代发展中的重要参照思想之一。
 
新时期的30年,也是列维斯特劳斯结构主义思想进入两岸学界的30年,其人思想可以说已与中国文化学术现代化发展事业密切相关,并预示着当前中国学术思想界朝向科学化发展的意愿是不可逆转的。三十年来,列维-斯特劳斯和中国学术 界结 下如此深厚缘份,可谓一段历史佳话。他早年在给我的信中说,他的结构主义思想(主要应指“二元对立”模式)也曾受到中国古代思想的启发。的确如此。这也是仁学伦理学的人本主义逻辑基础。中国传统学术思想的现代化研究事业,必将吸纳结构主义之精髓,使其为我所用。最后,我愿将《列维-斯特劳斯文集》 书目 列 此 ,供读者了解当代中法学术思想交流的进展。
(作者为“国际符号学学会”〔iass〕副会长。2009年11月6日初稿,7日补订)
 
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              列维-斯特劳斯贺词译文
“欣悉我的著作系列即将在中国人民大学出版社出版;结构主义人类学理论亦将在有著悠久文明历史的中国继续获得系统的研究,对此我十分高兴。值此之际,谨祝中国的社会科学取得长足的进步。”
 
克洛德-列维-斯特劳斯(签字),
       2006年1月,于法兰西学院-社会人类学研究所
 
 
附《文集》书目(各卷译者列于书后)
中国人民大学出版社, 2006
 
《文集》总序作者         李幼蒸
1:《结 构 人 类 学》(1-2)1958,张 祖 建
2:《野 性 的 思 维》 1962,  李幼蒸
3:《生 食 与 熟 食》 (神话学 1)1964, 周昌忠
4:《从 蜂 蜜 到 烟 灰》(神话学 2 )1966, 周昌忠
5:《餐 桌 礼 仪 的 起 源》(神话学 4)1968, 周昌忠
6:《裸 人》(神话学  4)1971, 周昌忠
7:《面 具 之 道》    1979 , 王小箭
8:《遥 远 的 目 光》 1983, 邢克超
9:《人类学讲演集》1984,张毅声  张祖建  杨珊
10:《嫉 妒 的 制 陶 女》1985,刘汉全
11:《猞 猁 的 故 事》  1991,刘存孝  庄晨燕
12:《看 -听-读》    1994,顾嘉琛
13:《种 族 与 历 史-- 种 族 与 文 化》2001,于秀英
14:《列維-斯 特 劳 斯 传 》(附 卷 )2003,于秀英(张祖建校)



20.列维-斯特劳斯对中国社会科学发展的启示
   (本文发表于《山东社会科学》2010年第2期)
 
百岁法国著名文化人类学家克劳德·列维-斯特劳斯于11月4日与世长辞。芝加哥大学人类学系教授Sahlins说,“我们失去了最后一位世界级的人物,最后一位有世界眼光的人物。”去年11月28日法国总统萨克奇亲自看望列维-斯特劳斯,祝贺他百岁寿旦。列维斯特劳斯高寿辞世,可谓了无遗憾,虽然他留下了悲观的展望:人类终将灭绝。在西方被广泛赞誉为“当代思想英雄”的这位首屈一指的人类学家,是因为其对人类命运的哲学洞见,还是因为其对人文科学的真知灼见,才获得了如此殊荣呢?在西方,法国或许可以说是唯一把人文学者或思想家视作“英雄”的国度。在美国,所谓“思想英雄”,必定是自然科学家,在德国,尽管有着丰富的思想史资源,但哲学家不再拥有这类光环,也因为当代人文学者不再享有深刻的社会影响,尽管德国仍然是世界各平面媒体上讨论“文史哲”最多的国家。只有法国例外;只有历届法国总统会在官邸宴请著名文人、人文学者和社会思想家。这是由于法国人喜欢“做秀”?还是由于法国人文文化的确比他国发达?
 
列维-斯特劳斯逝世前的一个月,我在西班牙刚开完第10届国际符号学大会,于10月底乘夜车到达了巴黎。在北站一家小旅馆安顿好后,我即乘地铁到米歇尔大街逛书店。走进约瑟夫书店后,旅途劳顿顿失,精神为之一振,好象走进了另一个世界:人类精神世界。记得90年代中,在一次访问哲学家保罗-利科时,我对他说过:世界上的书店,只有法国人文书店会对人的“神经”立即产生一种“激发力”。作为法国人,利科毫不谦逊地认定了我的判断。那么,法国人文世界,似乎真的与众不同了。这就也是说,1977年当我在北图重新接触国外书刊后发现了法国结构主义有如发现了“精神新大陆”时,是完全有道理的了?一两年后,我已认定,列维-斯特劳斯和保罗-利科堪称当代法国思想界的“双峰”。他们两人于1962年共同出现在《野性的思维》讨论会上。该书的作者和其最重要的评论者,虽然比许多结构主义者活得更长久,如今也已先后去作古。主要由于列维-斯特劳斯的最初引导,此后30年我一直关注着法国结构主义和符号学;主要由于利科的启发,此后30年我一直关注着现象学和解释学。他们两人也可说代表着当代法国人文思想的两大思潮:有符号学背景的结构主义和有现象学背景的解释学。两位“大师”(这是最庸俗的流行语,但也让我在此用一次)相比,利科虽然在博学和理论造诣方面,略胜一筹,但列维-斯特劳斯才被视为真正具有独创性和广泛影响力的当代大思想家。在“当代法国思想家”先贤祠内,他是自萨特以后法国无人可及的“国宝”。
 
1。哲学和理论
对我这个并非人类学家的中国引介者来说,列维-斯特劳斯的意义与对西方人的意义有所不同。我是把他看作战后跨学科方向的理论先锋来加以研习的,也就是把他的学术放在人文科学整体及前途的框架内来扩大估量的。我们知道,在人类学界,列维-斯特劳斯的学说甚至于是“毁誉参半”的(1。已故英国人类学家和列维-斯特劳斯学说的权威研究者之一里奇(Leach)指出,“列维斯特劳斯的理论论断遭受到经验研究的挑战,”他说:“即使当他现在的声望如日中天,在其专业领域内,批评家的人数也大大超过追随者的人数。”(网上引文)80年代末哈佛人类学系主任张光直在收到我的《野性的思维》中译本后回函时,对其人类学贡献也不无微词。但是列维-斯特劳斯的学术思想价值不是仅按其具体人类学学术成绩来判断的。列维-斯特劳斯的价值在于,通过文化人类学论述所表现出来的跨学科理论思维的创新精神:从“哲学层面”转换到“理论层面”。不管起始时的新思想多么“简陋”,其勇于创新的精神和开辟的新方向,才是最具有思想史价值的贡献。所以,我们才会称其为思想家,而许多重要的人类学“专家”或其他专家,尽管在本领域成就突出,却不能轻易被冠以如此的称号。以人类学为基地而眼光射向四面八方;正如以中国为基地而眼光射向全世界;因此不能仅以前者本身的标准来衡量后者的涵义。
 
列维-斯特劳斯青年时代喜爱哲学,不久却因对其价值产生“怀疑”而改为关注“具体性理论科学”,结果他把其哲学理论眼光射向一直偏于经验性的人类学具体资料对象上;把主要基于现代语言学的“理论模型”带入知觉经验领域,在人类学术思想史上首次提出了在社会文化现象中将具体性和抽象性加以统一的理论化方向(这是他自认为是一位马克思哲学家的理由之一)。我曾指出:“他把语言看作现实构造中的本质因素,认为称呼一物就是把其置于一个连接系统中,这个系统通过把它与结构链索中环绕着它的事物分开的方式来赋予它以意义;因而与结构主义语言学的主张相同,他说人类学中的一个记号也是否定地获得其意义的,即通过与其他记号的区别,在整体的关系中来确定其意义的。” “列维-斯特劳斯的世纪”一文的作者Patrick Wilcken概括说:“终其一生,列维斯特劳斯将抒情主义和深度分析相结合。……毕生所追求者为感性和理智的调和。”(网文)也正因为此别出心裁的哲学性理论形态的提出,导致当时的现象学哲学家利科关注其新学术思维方式具有的重要理论意涵。别忘了,列维-斯特劳斯反对哲学的主要因由就是,他不喜欢“主体现象学”(但他接受被梅罗-庞蒂改述了的“身体现象学”),否定意识和主体概念的独立有效性。但是利科作为真正的现象学家,也是不满于萨特的“法国式现象学的”,因为首先,萨特的德文“不过关”,甚至于对现象学创始人胡塞尔没有深入研究,而是选择性地利用胡塞尔和海德格文本以形成自己的特殊哲学,并造成了广泛的、世界性的影响。从《野性的思维》中可见(这也是我当初选中此书加以翻译的动机之一)结构主义对存在主义的“杀伤力”,比利科的正统现象学(利科是胡塞尔《纯粹现象学通论》的法文译者)对萨特的“现象学内部的异端”的批判力更有效。贝多莱说:“他向哲学发难,认为哲学已经不可就药地跟在存在主义的后面裹足不前,陷入存在主义‘从事意识形态交易的咖啡馆。’”。结果是,自1962年起,结构主义运动形成,而利科的解释学方向也在一侧渐渐浮出。两个人的共同理论根据之一都是弗洛依德深层心理学(然而,萨特的理论根据之一也是弗洛依德精神分析学)。此外,战后法国这两大思潮---存在主义和结构主义---也都自称在不同方面、不同程度上深受马克思主义影响。实际上,当代法国战后四大人文潮流---存在主义,结构主义,解释学,后结构主义---在各自纯理论和应用理论的来源方面(弗洛依德,马克思,结构语言学,现象学,社会学,新史学)有着广泛的重叠性。不过,在战后法国错综复杂的新学术思想的形势下,渐渐可以区分出两种思维大方向:传统哲学的和现代理论的。列维-斯特劳斯俨然成为后者的总代表和总领军。
 
2。影响和批评
回顾我本人研究当代法国思想史的经验,为什么32年前我会一下子倒向法国思潮研究,特别是结构主义研究?(而我对当时国内成为热潮的欧洲存在主义和美国各种新科学论则无多大兴趣)对此必需指出,这是我对现代西方哲学长年研习后,在遇到结构主义后,产生的一种“顿悟”:社会与文化的“理论基础”,不再应该由个别哲学流派充任了;人类必需从“单维逻辑”转向“多维逻辑”。因为,哲学,作为一种具有两三千年历史的学科,构成十分混杂,而其“逻辑思维路线”又过分简单化(这种简单化恰恰使其易于被系统的掌握,并易于被用作职业运作的材料)。列维-斯特劳斯对哲学的反省和批评,那时对我充满了启示性。如果说,他是在“哲学之外”对传统哲学方式进行批评的,利科就是在“哲学之内”对现代西方哲学进行批评的,所以后者最终没有成为一名胡塞尔主义者,而是转到了解释学方向上来。不过,与列维-斯特劳斯相比,利科的哲学本位主义始终未曾动摇,但他仍然和标准哲学家不同,而是企图在结构主义的方法论反省和哲学本体论之间进行调和,因为他的眼光仍然是“全方位的”,广泛地注意到哲学学科之外人文社会科学各域的理论发展。他企图为人类人文世界的全局进行一种非教条主义的概括。结果,利科不再是企图构造一个统一的哲学体系,而是采取了对诸不同领域逐一加以解剖和解释的学术策略。与此对比,列维-斯特劳斯则是主要立足于一个领域---人类学,而企图将个人的人类学理论世界观放射到人文科学和文化思想的各域去。哲学界关注生存全局论述的学者比比皆是,而在单一学科内(除了法国社会学,因为法国社会学家多偏好理论,并往往出身于哲学)运作“世界观”的学者却少之又少。有人把他的哲学观说成是“新康德主义不可知论”;有人更直接批评他的主观主义和新教条主义。结果,芝加哥人类学教授Sahlins说,列维-斯特劳斯晚年并未曾充分获得他应当享有的声誉(网文)。这是说,由于人类学包括众多经验性研究领域,到处可以发现列维-斯特劳斯的“理论模型”并不一定适用的情况,学者遂生疏远之意,连带着忽略了其理论具有的重要哲学意涵。正如史学家多不喜欢史学理论家一样,人类学家也多不喜欢理论化推演。如里奇指出,“列维-斯特劳斯对卡钦族的研究野心过大,他的分析过于表面化,而所用材料极为随意。一方面,甚至于以不正确的人种学资料为根据,另一方面,则直接反映卡钦族的意识形态,而非该族的真实社会实践。”(网文)
 
法国是今日世界上少有的或唯一的重视人文思想创造的国家(几十年来才会有那么多法国知识分子抨击美国文化的实用主义和物质主义),对于“思想英雄”的推崇,则不免有如其它地区推崇歌星、体星一般,其中自然带有浓烈的感情色彩。他们爱护自己的大思想家,有如美国爱护自己的大球星、大影星、大歌星(不过应该补充一句:这类“偶像崇拜”,虽然必定联系到市场化和媒体化机制,但均不是出于人为安排的结果)。在这里存在着一种“法国思想实践社会学”问题。为什么大家说,列维-斯特劳斯的去逝是“最后一位”大思想家的消失呢?其实这是因为在其它国家今日没有举国爱戴的大思想家。今日商业化时代,许多地区根本就“瞧不起”所谓“思想家”;而法国偏偏保持着这一传统,所以必然也“趁机”造势,强化法国的“软实力”无人可及的形象。我们需要注意,一个社会把学术当做科学探讨事业,有如科技研究事业那样,这是一回事;如果当做因思想作品的社会文化影响力而带来的社会崇拜心理,这就是另一回事。(应该看到,虽然与因写出小说和戏剧而声名大噪的存在主义萨特不同,作为纯学者的列维-斯特劳斯的知名度,首先也是因为他的抒情体思想自传体名著《忧郁的热带》的轰动所造成的。)我们记得,近30年前萨特去逝时,法国人的感受,比今日对列维-斯特劳斯的留恋要深厚的多,因为不仅后者的社会影响力不能与当初的萨特比,甚至于也不再能在国际人类学界获得当初曾经有过的影响力了。毕竟结构主义人类学在学界是不无争议的现象;而由列维-斯特劳斯带动的结构主义运动,更是毁誉参半。早在1977年,加拿大电视台对列维-斯特劳斯的一次专访时评论说:“他的批判者很多,他们攻击他忽略历史和地理,使用一个地方和时间的神话来说明另一时空的神话,而并未证明二者之间的联系或影响。”(网文)这类针对他的具体研究计划的批评,是颇不乏见的。美国首要文化人类学家吉尔兹在描述列维-斯特劳斯理论时说:“列维-斯特劳斯为自己创造的是一架可怕的机器。它消灭了历史,把情感归结为理智的阴影,企图将诸特殊丛林中的特殊未开化人的特殊心智,代之以内在于我们大家的野性的思维”。 “《野性的思维》的高级科学和《忧郁的热带》的英雄探索,基本上只是彼此之间的‘简单转换’。二者都是同一基底结构的变体:法国启蒙时代的普遍理性主义。”(4)按照吉尔兹的看法,作者这两本最具思想影响力的书,一者是纯然浪漫主义,另一者则是“超现代的唯理主义”,二者都非人类学科学所当有。这是人类学家的看法,而哲学方面,批判者来自各个方面。但各种批评都改变不了一个事实:法国结构主义在列维斯特劳斯的引导下成为二十世纪最重要的学术和思想运动之一,虽然他对在他高举的大旗下与其同享荣光的其他“结构主义者”,并不引为同调。
 
4。人文科学观
非常有趣的一个现象是,列维斯特劳斯的主要影响表现在人文科学各域以及社会科学的“人文面”,但是在一般认识论上他又坚决主张“自然、社会、人文不分家”。和其他结构主义者不同,列维-斯特劳斯具有更明确的文化学认识论观念,一个重要的特点是,他对人本主义的反对导致他对人文科学独立性的反对。他说,“世界上没有以精密和自然科学为一方,以社会和人文科学为另一方这回事。”作为认识论理论家的列维-斯特劳斯,在三类科学的关系问题上,显然遭遇到更明显的困境,结果他对哲学的批判“过了头”,而返回到一种人文科学研究的泛自然科学观,所追求的人类理性的“普遍项”,竟然归结为一种神经生理学的基础论思考。他说,“只要人类无法在生物学层次上成功地确定大脑的结构与功能的变化规律,那么实际上---而且理应如此,文化的产生对于人来说就永远是个谜。”(6)传记作者贝多莱说,“他的怀疑态度扩大到针对全部人文科学。从人文科学和自然科学的整体来看,人文科学的研究毫无进展。”(7) 一方面,他正确的说,从精密科学的精密性标准看,人文科学当然不够“科学”,但如果根据人文科学本身的特殊历史和现况来看,二十世纪的“进展”是如何已经远远地超出了古代呢?在这里,以自然科学的标准来机械地衡量人文科学,岂非是认识论上的巨大误解?1)难道不正是最近结构主义的成就表现出最突出的人文科学“进展”吗?一方面,他以原始社会的“简单化了的镜子”作为反省文明社会的工具,以为其有关人类文明发展的判断是言之有据的,另一方面又完全忽略现代人文科学理论的全面而重要的发展。这只能说是表现出一种观察范围和层次上的欠缺着一致性。根本原因在于,列维-斯特劳斯对于人文科学和社会科学的意义论和价值论的思考,受到其“硬体思维”上的“科学主义”和“软体思维”上的“艺术主义”的双重拖累。因此,他才对巴尔特的文学批评的重要性未能细致把握。列维-斯特劳斯的结构主义文学和神话学,尽管功利深厚,运思博大精深,却基本上是对文学现象进行一种“科学式扫描”,其文学价值观是基本固定的。而巴尔特对文学现象的怀疑主义分析则直攻文学本身的含混意义和多重身份的解析(不妨说:列维斯特劳斯的“文学实践”是已定观念的应用,罗兰巴尔特的“文学实践”是未定观念的探索)。在列维-斯特劳斯和科学派人类学家的分歧中,我们相当同情列维-斯特劳斯对后者的批评。我在1980年发表的那篇“论列维斯特劳斯”主要突出的是他与英美科学派社会学、人类学在认识论上的不同。“列维斯特劳斯不喜欢英国的经验主义,而把将结构概念表现在更抽象的哲学形式上的法国学派奉为楷模。”(前引书,第343)然而在文化、社会、历史和学术的意义论和价值论方面,他的视野是不够的。这也是他的原始社会研究“浪漫主义”成立的原因之一。但是由于他在传统上偏于经验性描述的人类学领域开创了理论性建构模型,使人耳目一新,同时由于现代西方知识界对近代西方殖民主义道德性的普遍批评和反省风气,人们以为新人类学(以西方现代理论分析土著社会文化)为此重大历史道德学问题以及工业文明本身前途的问题,找到了更适切的答案。实际上近代西方文明的道德性问题研究,其本身就已足够丰富,并不一定需要“土著人社会”这面镜子。我本人试图这样看待列维-斯特劳斯的理论思维价值:他的学术贡献毕竟主要表现在人文科学领域(在现象的微观、多维构成上的精细解剖),而他的一般理论论述中的泛科学主义(也就是反人文科学独立性)乃是
(列维-斯特劳斯的符号学和语义学主要来自雅克布森,他的理论来源中充满着当代科普知识,如“三论”,这一点间接地反映着:与其他结构主义者相比,他更偏向于“自然科学观”,因此对人文现象的复杂性感悟似有欠缺)
基于其有限专业经验的产物,特别是由于他远远未能深入现代西方哲学和理论符号学各个领域。(列维-斯特劳斯的符号学主要是以雅克布森语言学为根据的,对于当代本国的符号学和语义学等研究反而并未曾深入。)这样,他的文化人类学结构主义,作为当代人文科学认识论检讨的目标来说,其内容尚欠缺足够的广泛性和深入性。
 
4。结构主义运动
当我们也许略带夸张地称赞列维-斯特劳斯是一位“伟大的思想家”时,完全采取着人文科学认识论立场,而并非是一般社会文化的立场,这一赞语也就必然不为广大报刊读者所理解或接受。他的杰出贡献表现在人文科学内部最困难的现代“意义论”研究的突破方面(胡塞尔现象学是意义论的另一种突破)。意义论是纯然二十世纪以来的论题,这就是为什么只熟悉中西古典哲学的学者对此也不易进入的根本原因。结构主义意义论是在自然科学意义论和现代哲学意义论(主含大陆哲学方向和分析哲学方向)之外的一种新型“实证派”意义论思考。
 
结构主义运动在西方思想界和学术界产生和发展的根本原因,必需结合现代西方两大哲学思潮来综合思考:这就是存在主义哲学和科学分析哲学。对于前者,结构主义强调“科学”的重要性,以对抗欧陆哲学中的本体论和形上学的思维传统;对于后者,尽管结构主义吸收了科学方向哲学的种种养份,但强调着社会科学的复杂性不能还原为自然科学的单纯性。这也是我本人最初心仪结构主义的主要原因。一方面我们要采取自希腊哲学以来的“科学的”(在其最广义)思维方向,也就是非“神话式的”思维方向;另一方面我们又不能陷入从古代直到欧洲中世纪的“教条逻辑主义”的本体论方向。这样的思维意识在结构主义中立即找到一种“运作立足点”:越出哲学圈,走进各人文学科的理论界。结构主义的理论吸引力和“思维前卫性”,一方面表现为对新时代新理性形态的追求,另一方面表现为在各种新学科内发现理论运作新方式的关注。当然,这一运动的可行性,首先因为传统的哲学基础论根本没有能力处理人文社会科学各学科内部的理论实践的新需要,而是一味以“教条主义的方式”应对之。结构主义,结果,十年间,为世人展现出一个全新的文化理论世界(试想它在语言学,人类学,历史学,文学理论,电影理论,艺术理论,思想史,宗教理论内的第一流的、开创性的研究成果!)
 
结构主义如此“伟大”,为什么遭到如此多的批评,又如此迅速地失去其作为文化思潮的影响力了呢?上述吉尔兹的指责难道没有道理吗?如果有道理,为什么列维-斯特劳斯始终安居于西方思想界的最高峰而在学界盛名不衰呢?而且,最重要的,他,以及法国结构主义,对于我们中国社会科学学术到底价值如何呢?这些都是非常不同的问题,牵扯到各种不同的背景和思考目的。在本文中,我主要关注的其实是最后这个问题。列维-斯特劳斯人类学和法国结构主义对于西方的意义,其讨论和批评,几十年来,汗牛充栋。如果我们把西方人的相关话语不同程度上翻译过来或引述过来就算完成了研究,当然容易无比。但是,我愿趁此机会表达一个个人强烈的意见:我们必需区分思想影响力的历史事实和该思想的真实学理价值。对于后者,还要区分思想的一般启发力和思想的具体正误性。二者并不是一回事。实际上,人类历史上,没有一种学派和思想,是绝对“正确”或始终“有益”的。学派和思潮的重要性,绝对不能等同于学说的“现成可用性”。我们注意或欣赏一种思想,是因为该思想在我们自己的思想探索世界整体内,占据了一个“能动性”位置,它有助于我们激发和调动自己思想世界内的整体运作。其“有用性”指其综合的创发性效果,而不大会是指其思想的单一的或孤立的“正确性”。实际上,我们可以在结构主义的大量夸张的、武断的论述中看到其所含的“积极因素”或“建设性因素”。因此,列维-斯特劳斯在《野性的思维》中的重要贡献是:对“具体科学”概念的提出,让我们从一向视之为“经验性具体事物”中看到其中所含的理论关系因素,开辟了在文化现象中将具体性和抽象性、个别性和一般性、情感性和理智性加以综合思考的新方向。这个方向具有极大的普遍可应用性,特别是对非西方文化的研究领域。在该书中作者探讨的“历史时间体制”的模型,更具有极深刻的启发性(这是我当初选择此书加以翻译的主要动因之一)。但是他在此对历史现象的处理,绝对不等于提出了一种完整的历史理论。实际上,结构主义正以其忽略文化的具体历史层面为特征的。吉尔兹才会说列维-斯特劳斯的模式是非历史性的。列维-斯特劳斯承认自己不懂政治(二战前夕回到法国的列维-斯特劳斯竟然对纳粹的兴起和威胁茫然无知),也就是不关注、不熟悉历史的具体肌理和过程,那么他的历史模型的意义何在呢(仅此一端,我们就可以怀疑他的人类文明论的普遍有效性)?在另一个思维层面:在有关广义、宏观、深层的历史框架问题上,他和同时代的克劳代尔一样,均提出了曾经被误解为另类历史哲学的宏观历史框架。这虽然是历史学内的一个层面,是史学家忽略的一个“基础”层面,我们却正应将其拿来和经验历史研究相配合。但是,如果以为这样的“宏观历史观”才是最深刻的历史学理论本身的发展,则是一种认识论上的范畴性误解了。
 
在当代西方人文科学探索中,最重要的进展是体现于不同领域内具体理论研究课题之内的,这种“进展”远远不是科学式的“一锤定音”。此类“进展”,是体现于其试探性、尝试性、启示性、建设性的学术实践内的,必需从此认识论演变的动态格局来扑捉人文科学思维方式和能力的“前进表现”。在此过程中,更须区分主观价值观和客观研究要求,避免仓促间做意识形态式的总结,特别当这类推论本身的根据还不牢靠之时。关于现代法国思想史,我们应该注意以下事实:现代法国对德国古典哲学的深入研究开始甚晚;法国在三十年代开始注意到现象学之前,对生气蓬勃的德国新康德主义运动尚且注意不够;已有长达一个世纪的辉煌文学创作史的法国,战前却欠缺对现代文学理论的充分注意和研究;最有趣的是:战前法国是对弗洛依德最晚开始关注的西方国家之一,而战后竟突然把精神分析学提升、扩大为“第一显学”(如果战后法国的“第一显学”不是西方马克思主义的话)。对立诸学派中几乎没有一派不把它当做基本理论依据的,虽然各自取舍不同。然而我们应该注意;精神分析学作为极其重要的有关人的精神构造和运作方式的重要理论,与其具体结论的明清晰性或确当性,是完全不同的两回事。可以说,弗洛依德学说的每一主要命题都是虽有思想力却欠缺实证性的论说。结果许多精神分析家竟然要靠精神病治疗学的疗效来“间接证明”其论断的正确性。当它已成为语言学、社会学、人类学、心理学、历史学、文学、电影学、哲学等各领域、各学派理论的“共同基础”之一时,我们不难感觉到这一重要学术思想现象,可能正因为该理论本身具有适当的模糊性、象征性、隐喻性等特点,因此客观上提供了一个对于大家都有用的“理论避难所”。对于精神分析学,正如对于许多现当代新人文理论一样,我们都应当从前述动态的、实验性的立场加以利用,重视其填补理论空白的“功能性”,而非确然的因果性。正是根据这一看法,我们反而可以更多关注新精神分析学哲学家雅克-拉康的理路。这却是列维-斯特劳斯和利科两人都未能真正进入的领域。列维-斯特劳斯的科学主义(神经生理学基础论)和利科的哲学本体论,妨碍着他们对这个纯粹“另类精神分析学”的把握。当然,绝对不是说拉康的“黑格尔主义的思辨精神分析学”提供了更具科学心理学资质的理论,而是说,它以象征主义方式对人的身心世界的层次解剖方式,具有更适切的喻示力和分解力。弗洛依德理论模型对于列维-斯特劳斯也许比对他人的意义更大,因为他企图将社会文化的心智机制“落实”在“无意识”上。“无意识”于是成为当代法国人文科学理论(含前述四大主潮)的最大“百搭式隐喻”。列维-斯特劳斯对无意识范畴的重
视,与他将“艺术解读”纳入“具体式科学”的毕生努力,也是一脉相承的。因此他在一般论述层次上(而不一定在具体问题分析上)不区分自然、社会、人文和艺术的构成性与功能性的不同,而特别重视“艺术作品”作为主要社会文明理解的一种有效方式。原始视觉艺术当然也是无文字文明的艺术,“产生于无意识生命层次。”在此问题上,列维斯特劳斯将科学和艺术混同处理的方法,反而表现为其“结构主义实践”中的一种反“唯理主义”倾向。
 
不过,我们应该注意,当代法国诸思潮,特别是科学派倾向较强的结构主义,对精神分析学或无意识决定论的依赖,以及他们对“人性论”和“主体论”的否定,却矛盾地牵扯到人本主义的另一原则:现世经验论。与传统宗教信仰的距离加深,可以说是战后一切法国思想的主要倾向之一,虽然,有趣的是,和他们在社会政治层面上往往直接表达对社会政治进行批判的立场不同,他们很少愿意和传统宗教信仰发生正面冲突。因为他们认为宗教作为有历史根源的社会习俗,有其社会文化层面上的积极作用,可听任其在民间的自然存在,只要不将其作为学术思考原则或方法引入学界即可。因此,他们的当代人文科学的认识论追求,也都是直接、间接地反映着法国思想史上理性大于信仰的一贯传统。他们同样批判启蒙时代的理性主义和理想主义,但他们照旧按照理性的冲动组织自己的新思想方式。吉尔兹在批评法国结构主义继承了启蒙时代的普遍理性主义传统时,并未对“理性主义”范畴的当代多元化发展进行深入分析。人本主义,主体性,理性主义,经验主义,种种传统思维倾向范畴,今日都包含着各自不同的“侧面和层面”,而许多西方学者,由于本身职业领域的限制,往往只选择用其一义,而忽略他义。
 
4。西方vs土著:社会形态的对比项
列维-斯特劳斯作为思想家的最大影响,表现在其对西方工业文明形态的批评和对原始社会的同情方面。固然,许多从事具体工作的人类学家颇不喜欢这类“意识形态式的”论述,认为它们超出了人类学经验实证研究的界限,而理论家们也不喜欢这种过于简单化的文明价值学褒贬意见。但是,对西方现代化文明的价值学批评乃战后西方左翼知识分子的口头禅,而列维-斯特劳斯是以“具体科学事实”为其论断根据的,易于使人产生言之有据的印象。对于这一部分思想,我得承认,我作为结构主义研究者,是一直并不关注的。简单说,我重视他的分析技术,但不一定重视他的分析结论。至于有关文明层次高低之论,更认为不宜于如此简单化地加以断言。作为人类学家的列维-斯特劳斯,企图以人类学为基地,发展一种人类学的哲学观:即以文明对比方式纵观人类文明的问题和价值方向问题,虽然易于产生广泛文化批评共鸣,却不免根据于过分简单化的归纳结论。而且从认识论和方法论上说,这样的异质性社会形态对比,也有变成一种“社会学简化主义”之虞。对我来说,打算把原始社会作为文明社会的一面“镜子”的观点,乃比较文明论的一个方面,但应当限制其解释力的范围。我在和列维-斯特劳斯通信过程中,几次委婉而间接地暗示了一种比较文明论中的一个基本问题:西方社会的主要“他者”究竟是谁?这个“他者”显然包括两类完全不同的对象:原始社会和东方社会。不把有文字的东方社会当做西方社会的主要“他者”,反而把无文字的原始社会当做西方的“他者”,是否妥当?因为东方社会的构成比原始社会的构成复杂百倍,而其可比性则增加百倍。这样,我想在本文中进一步突显一个重要的学术课题:比较文明研究,决然应该首先把“有文字文明”和“无文字或几乎无文字文明”加以区分。而比较文明研究的科学性,一方面取决于材料的适当性和充分性,另一方面取决于方法论的现代性。因此,如果以为将东方文明的原始形态的历史材料呈现(转译)出来就可以现成地与西方文明相比较,则是另一种“简化主义”,那也是同样效果有限的。顺便指出,这就是为什么我提出要把解释学和符号学方法首先用来先解决东方文明材料的现代化表述的理由所在。列维-斯特劳斯在原始社会研究中广泛运用了结构主义和符号学的方法,那么我们更应该在东方社会研究中运用这些新方法。不过,和无文字社会的研究不同,有文字的东方社会的材料之现代化呈现问题,涉及到远远更为艰难的任务。对此,列维-斯特劳斯和其他结构主义者并无明确认识。基本上他们把远东高度发达的传统社会形态排除于自己研究之外(当然他们也均无知识条件为此;仅仅通过汉学家的文化综述式介绍,是不可能进行有深度的比较研究的),从而使自己的人类文明史整体描述出现了巨大漏洞。如果他们能够对此知识论情境增加认知,他们的不论是正面的(理智方向)还是反面的(怀疑主义)新知新学实践方向和方式,还能够被认为是完善的吗?
 
列维-斯特劳斯主要是社会人类学和人类学文学的专家。在社会学、人类学、历史社会学这些最“当行”的领域,具有最多的发言权。然而我们前面指出,他的扩大了的“比较社会论”和“比较文明论”,在认识论和方法论上,面临着巨大的挑战,这就是:究竟应该为西方文明选择什么样的“他者”来作为文明比较研究的对立面?这个问题不仅是一个文化人类学问题,也是一个历史学、社会学、学术史、思想史的综合性问题;是全球化时代,人类人文科学朝向深度广度提升的问题。对此而言,原始社会的观察和分析,根本不可能成为文明论高级研究的主要基础(更不要说是唯一基础了)。列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中解释说,未开化人的研究并非打算颂扬一种原始社会乌托邦,而是认为它们可以有助于“建设一种人类社会的理论模型”。(8)把几千年的有文字文明社会的多元化机制和肌理,“建设”在无文字的原始社会的模型上是合理的吗?过多重视原始社会,乃因过多重视自然科学(即强调物理、生物、动物、人类的一体性方面)。(脚注)以为物理界,生物界,未开化社会,文明社会,工业社会之间存在着普遍的“自然主义共同性”。这样就大大简化了人们对历史与文明复杂性的认知,而此种复杂性正是需要区分三大科学领域(自然,社会,人文)的根本理由(这是我30年来反复谈论的问题)所在。也正是根据此一现代化人文科学认识论,我们才又反过来重视东西历史与文化史、思想史的深入比较研究。我们遇到了比列维-斯特劳斯的原始社会文化“符号学分析”复杂的多的、诸“有文字文化”历史社会间的比较研究问题。而所牵扯到的东方历史现代化研究,也将必需首先应用符号学方法予以精密化的“改述”,后者正是各种传统式古典经验主义研究所难以办到的。因为它们以为用现代口语(包括外语)大体重述传统资料(包括把东方古典资料翻译成西文资料)就算是一种科学研究了。正是列维-斯特劳斯启示我们,应该对各种直观经验资料进行分析、组合、“分层CT扫描”〔我的形容〕,这些程序是前科学时代的古人的知识条件办不到的,更是原始社会人民的“心智”条件完全办不到的。如果对无文字社会文化材料应该加以精密化描述,那么对于有文字文化材料就不应该进行精密化描述了吗?为什么关心人类整体文化符号学分析的结构主义者们就不会想到这个基本的资料学问题呢?对于原始社会文化应该首先进行精密性资料处理,而对于东方有史文化反倒不需要进行精密化描述了呢?如果他们以为这个学术部分已经有相应西方学科加以研究了,不是表现出自身对学术世界现状的了解中出现了巨大缺口吗?这一事实也暴露了另外一种现代西方人文科学的偏颇:对待自己在文化学上的真正“他者”怀抱着情感式而非理智式的态度,也就是源于各种“东方异国情调”的残留意识。其具体表现则是,满足于将“他者”的学术研究问题予以某种准艺术化的处理。
 
纽约大学法语系教授Michel Beaujour 说,当代法国文化可前溯至各种奇异思想偏好传统,包括对原始人民文化的喜好。“对未开化人和野蛮人的称赞自中世纪晚
期起即流行于法国高级文化。”(注10:我在1980年的那篇文章中对此说明道:“列维-斯特劳斯特别强调自然与文化的对立关系,同时他又断言虽然有了文化层次,人类却仍然保持着自然层次,所以人同时既出于自然中又处于文化中。”〔该书第345页〕)) 的确,这种对极端异他文化的偏好兼及艺术和科学,二、三十年代特别对非洲文化艺术掀起狂热。当然,主要因列维-斯特劳斯的独特贡献,这种对异他文化的热情,有力地转移到学术思想界。以至于1968年时还出现过“回到野性的时代”的口号。Beujour在其为美国人写的这篇有关法国人类学思想综述的文章里,还特别提到法国人种学思想和文学超现实主义的密切关联。(该书137)这促使我们观察到现当代法国思想的两个方面:有助于从理智上沟通科学和艺术,这是在解构主义到来后益形加深的一种反“唯科学主义”倾向,但它促使我们注意到文化和学术的不同构成方面,加深了我们对文化学术现象复杂性的认识;另一方面却也“有助于”人文科学认识论的一种“逃避主义”:借口艺术表达的非理性特点来弱化我们的人文科学理性主义的追求。对此,我们必需加强今日人类刚刚开始不久的有关文学艺术的构成性、结构性、意义论等的理性化分析研究,而其今后进一步发展,则必需结合非西方艺术传统的现代化研究才能更趋成熟。这一认识论要求,于是向以下两方面都提出了理论压力:西方现代学术主流和东方传统学术主流。
 
5。东方vs西方:最重要的文明对比项
综上所述,我们应该看到,相关问题所含有的浪漫主义传统的影响表现在:人文科学不够坚实所引生的一种“科学浪漫主义”支流的泛滥,以及现代知识分子对西方近代文明的批评反省。后者才是更重要的相关方面,因为涉及到如何进行“比较文明”研究的问题。列维-斯特劳斯曾经说过他受到中国思想的启发,这应该主要指通过格拉内〔Granet〕的两部有关中国文化学术“结构解析”的名著来了解的。由于语言隔阂的绝对性障碍,我们会随时遇到全球化人文科学重整中的这个最尖锐、最敏感、最困难的“研究技术”问题,即中文“难”的问题。这个“难”还要分好几个方面:古典语言之难,现代口语之难,现代学术性语言之难,以及高度变化中的现代中文人文科学理论话语之难。四者之中,“难上加难”的其实是第4类:现代人文理论语言之难。因此,汉语之难,不仅不是专指古汉语之难(那是一种偏于机械性识字的难),而且也不指现代科技语言之难(因为那是人为规定的“一对一”语词对应系统,熟记之即可解决),而是指广泛地包括古今中外岐义性语言在
内的现代人文理论话语之难;更糟糕的是,它还是在不断变动之中的;它体现着古今中外经验性和理论性之间的、多维互动的语义学动势。只有“生活在”此当下“语言活动世界”内的历史与理论实践者才能对此参与和驾驭,而远非主要凭有限语言训练和字典帮助的“文化域外”学者所可充分掌握的。早期社会学家格拉内极富理论才能,对中国古典文化世界所作的结构性描述是中国古典学科学化发展过程中的重要参照之一。但他主要只是根据中文经典的西译本进行的静态分析(正如里奇指出的,列维-斯特劳斯的土著文化分析,也是通过“翻译者”进行的)。一方面,所据经典并非全是历史实录,二来未曾经过对经典文本的语义学现代化处理。但是他的作品的重要性在于:为不会汉语并对中国文化少知的西方人提供了一个“眉目清楚”的导读(而读者对于相关资料学的史学背景没有条件进行判断);并且为以前不善理论的中国学者提供了一个初步科学分析的模型。而作者不能直接在中文文本上作进一步的语义学分析(兼含解释学和符号学两个维面)的缺点,一直延续到现在仍然是西方汉学界的“方法论瓶颈”。因此,尽管有今日法国汉学哲学家于连等对中文话语的进一步理论化的(哲学化的)改述,其主要用途仍然是:对不了解中文和中国文化的西方人提供“理论性文化导读”和对弱于理论化思维的某些传统型学者提供“可接受的”理论性启发。而相对于列维-斯特劳斯所拟议的比较文明对话的高级目标来说,却都是在认识论实践上难以达到的。这就是说,人类文明的过去、现在、未来的全面科学性研究,绝对不可能是安排在“无文字文明”和“有文字文明”之间来进行。如前所述,企图在所谓“无意识”层次上对高低文明的“运作基底”进行统一论述的设想,只可能是浪漫主义的、甚至是简单化的推断。如前所述,比较文明研究显然应该主要在诸有文字文明之间进行,也就是在“东西文明”间进行。我在此不得不补充说:甚至于主要应该是在“中西文明”间进行。为什么?因为和古中东和古印度的“有字而乏文”(其少数文本主要是律法类和宗教类)的超古文明不同,中国文明是一个生产“超高文本”的历史过程,是唯一一个有资格和西方文明进行高级史学、比较思想史学对话的文明体。当代关注文明文化理论重构的法国结构主义,不应该对此视而不见,也不可能简单化地只满足于汉学家的“理论复述”。而如何进行这样的高级对话呢?这就是:必需把结构主义本身所提出的意义、结构、功能的文本分析法扩展到人类一切文明体的文本产物上来,包括中国历史上无比丰富的“文本总体”上去。这就要求西方学者充分重视掌握中文和现代西方理论的中国学者的理论建设性活动。非常遗憾,西方学者们还远远没有认识到这一当代人文科学进一步发展中有关跨学科知识论方面的必要性和迫切性。而我们的比较文明研究的另一侧---中国学界呢?我所说的中国文化史资源,主要是指“经现代化技术开发过的”本土资源,而不是“文化史矿藏”本身,后者正是一直在“窄化”着中国人文科学目标的保守学者们所坚持的。我在此纪念列维-斯特劳斯的文章里再次谈到近年来我不断提到的这个中西对话认识论和方法论的基本问题,正是为了提醒读者:列维-斯特劳斯的结构主义文明论(这个话题,今日西方学界在追忆他的正反两方面影响时都少有提及),只是在某方面开了一个头,人类人文科学全体仍然处于知识论的“万里长征的第一步”,故绝对不能神化、圣化任何杰出个别学者的研究。人们称赞列维-斯特劳斯为“伟大的思想家”,因为今日西方人文学者间已经没有这样的“巨视”眼光了(如果我们不把那些港台文化商业界宣传的“未来学”和“预测学”等“大师”称作思想家的话。)但这并不意味着他的学术理论已可成为现成运用的原则和方法。
(注:“savage”这个词由于英译者用了英语同根词〔有‘野蛮人’的贬意〕对译,引起《野性的思维》作者不满。当然,这个英译本连吉尔兹都公开指责其译法多有不确而宁肯在引文中自译相关段落。作者在得悉我最初按照英译本翻译的情况后,特别指出应按原文翻译,并寄来了原文本。而东方文献保守主义又往往根据西方主流学术不黯东方资料的特点而沾沾自喜,不知道自己作为“古代资料保管员”的地位也是另一种科学逃避主义。)
 
6。集体学术时代的来临
于是,在谈到列维-斯特劳斯以及结构主义的意义时,我们固然是从东方世界的、包括中国学术文化界的现代化角度来思考的,但也是从人类全体的新世纪人文科学全面重组的整体科学需要来思考的。结构主义,一方面将肯定有助于我们深入理解西方人文科学理论的进展,也另一方面有助于中国传统文化学术的现代化事业。同时,第三,中国学界今日增加了参与人文科学全球化发展的重任,不能再自我局限于百年前门户未开时几千年一贯制的传统型知识论。我们应该有见识、有勇气、有方法地参与人文科学全球化改造的重任。为此,一切国外有益的学术成就均应使之
为我所用,但是我们也不能急功近利地采取舶来主义的方式(舶来主义的动机和目的都是为了方便利用现成国外“学术势力”以谋求个人及集团自身之名利)。因此,我们一方面应该给予一切对学术有贡献的重要国内外学者以充分的关注和尊重,而另一方面也要实事求是地区别具体学人的优劣短长。在战后西方人文科学的创新性贡献方面,列维-斯特劳斯的实际成就是第一流的,在推动人类学科学的理论化发展方面的贡献是首屈一指的(尽管其具体结论和观点偏颇之处也并不为少),但是正如大多数其他重要现代西方人文学者一样,在人文科学整体前进道路上,每个人的贡献都是一方面的,一时性的,并须不断经受当前和后世学者的不断修正和改进的。二十世纪中国人文社会科学发展中的主要问题是学者的治学态度问题,以避免在国外学术和传统学术两大领域内被动地亦步亦趋。而实际上,越是重要的学人,越是要加强对其批评性的检视,而不重要的学者,我们反倒不需为之花费心力。评价学者,特别是大学者,目的不是“歌功颂德”,不是效法标志着时代精神怠惰的“偶像崇拜”,而是为了推动人类集体的知识真理追求。真理是属于人类集体的,它们不是杰出个人对人类的“恩赐”。“谀墓文化”是中国儒教史上文人最负面的精神表现之一。“名人制造”则是现代商业化社会的另一类生意经。我们尊敬一个学人,是因为他对学术做出的一己贡献;我们客观检视一个学人的成就,是为了让他的成就更有效地纳入未来人类集体知识追求系统。一个人的重要性只是相对于人类存在整体的历史世界而言的,因此任何夸张个别人的精神“神力”或“天才”的主张,都是不利于人类知识和理性的进步的。一个杰出个人在某方面做出了比同辈、同行更大的贡献,我们要充分注意、学习和推广其成就,但这样做时,目的只有一个:不是关注如何为其人“流芳百世”进行布置,而是关注如何使其遗产更有利于人类整体的精神提升事业。(注:这次中国符号学家们在西班牙获得委托,将在中国南京筹办下届国际符号学大会,其背景涉及到一个高度微妙敏感的问题:以西方学者为主体的符号学家到中国去开会,仅只是为了传播西方学术,还是也要向中方学者学习?本文作者近年来在国际符号学会议场合多次试探地提出这一问题,一来企图激发少数西方“有识之士”的开明心态,二来企图激发中方符号学学者对中方历史资源的重视。)
 
因此,当代西方各种人文社会科学的发展都只是在一定限度内和层级上完成的,都有待于进一步的革新和完善,而这样的学术现代化过程,今日必然须是在进一步提高“东西汇通层级”的条件下才能完成。所以,我们东方学术今日重视西方学术,同样的不是寻找膜拜对象以图利学者个人的问题,而是在其基础上进一步批评和改进的问题。在此东西人文学术汇通的过程中,我们不得不注意到现代西方学术思想中的另一重大问题,这就是在其普遍的反人本主义思潮背后存在的反主体自主性的怀疑主义信仰。这样的普遍信仰,导致当代法国知识分子在克服存在主义的本体论教条的同时,也易于放弃个人采取积极伦理实践意志的态度。结果,放弃个人主体伦理实践动机所导致的一般社会与历史批评,成为某种欠缺伦理学深度的泛泛科学之论,于是特别导致人文学者的真理动机之普遍弱化。后者本来应该是学者更新本人和本派学术实践的主要内在动力。如若不然,学者就会把个人取得的任何社会认可的成就当做某种独立或唯一价值来看待。而世界人文社会科学的进一步发展,正有待于学者对学术整体前途的集体性关注。这是我们在借鉴当代西方人文社会科学学术成果时特别要有的认识论和价值论立场。当代西方思想界的“最后一位大师”的去逝也许正标志着,“个体思想英雄”时代的永远结束。时代从此进一步呼唤着集体创新意识;当然是“东西集体”共同的创新的意识。人文社会科学理论绝不仅是西方人的专利,列维-斯特劳斯在为他的中文文集的题签上写道:“谨祝中国的社会科学取得长足的进步”。让我们把此祝愿理解作西方人文学术对中国人文学术参加世界学术探讨的有力呼唤。2012年第11届国际符号学大会将在南京的召开,这一事实将成为中西理论对话的另一次重要的象征。该大会的标题将是:“符号学:东西文明沟通的桥梁”。这个标题也可象征着:未来人文社会科学应成为属于全人类的共同事业。对此而言,中国学术不应当“自贬身价地”退守古代旧籍,而应“当仁不让地”勇对人类知识新局。
 
参考书目:
1.杜任之主编:《现代西方著名哲学家述评》,北京人民出版社,1980,第343-344)
2.贝多莱:《列维斯特劳斯传》,中国人民大学出版社,2008年,第377页)
3.吉尔兹:《文化解释》,英文版,1973年,第355页。
4.同上,第356页。
5.列维-斯特劳斯:《结构人类学》〔2〕,中国人民大学出版社,2008年,第807页。
6.同上,第479页。
7.贝多莱:《列维斯特劳斯传》,第470页。
8.列维-斯特劳斯:《忧郁的热带》,法文版,1955年,第469)
9.同上,第138。
 
 
21.论“重读胡塞尔”的必要性
(本文为 《胡塞尔思想概论》中译本译者序原稿,中国人民大学出版社,2011)
                            
胡塞尔哲学著作的出版至今已逾40种,各国相关介绍性和研究性的著作也已不计其数,但对于哲学界而言,其思想理论仍属最抽象、最艰涩之列。不少介绍性著作将其论述设法加以简化,却因此未能引导读者进入其思想细部。有鉴于此,本书三位作者努力根据原著文本对其思想进行了一次全面性
·贝尔柰特 现任卢汶胡塞尔档案馆馆长,为胡塞尔学和海德格学专家;依索· 肯恩(耿宁)为中国哲学界熟知的现象学家和王阳明学家;艾杜德· 马尔巴赫为耿宁在伯尔尼大学哲学系的同事,专长胡塞尔的“自我学”。后两位目前均为该校退休教授。本书英译本附有美国著名现象学家Lester Embree 撰写的一篇序言,文中回顾和检讨了几十年来美国的胡塞尔学和现象学的引进历史,特别称赞本书“将胡塞尔学的研究提高到一个新的水平”。这是因为,三位作者不仅都以德语为母语,而且都是长期在胡塞尔档案馆工作或曾经在那里工作过的胡塞尔文献学专家,熟悉胡塞尔思想的来龙去脉。因此,Embree在序言最后说,“总之,本书的价值在于,它系统地导引读者穿越了胡塞尔全部已知哲学中的概念上和语言上的错综复杂路径。”
本书写成于20年前,中译本根据的是1996年第三版,这个版本实为1989年初版的重印本,其中没有任何增添或改动。中译者现在根据本书德文原书将其译出,希望有助于中国哲学界和人文科学理论界的读者们可对胡塞尔学本身进一步增加体认。译者也想借此译序撰写之便,谈一下为什么我们今日要在人文学界提倡“重读胡塞尔”(rereading Husserl)的理由所在。
1。现象学运动和胡塞尔哲学研究
所谓“现象学运动”虽然可溯源于二十世纪初,其真正形成国际性的影响力,应该说是在二战之后。这一“欧陆”哲学思想潮流与“英美”分析哲学思想潮流,堪称二十世纪后半叶西方的、乃至世界的两大哲学“主潮”。不过,所谓“欧陆思潮”的地域标名,实际上已经脱离了地域限制,而仅成为思潮身份的习称标志。因此,“欧陆”和“英美”地名都只是思想方向的代称而已。今日现象学“欧陆思想”之主力,甚至于已移师美国,而此“英美思想”的根源却主要来自早期的欧陆。自从施皮格伯格的《现象学运动》一书(1960-1980)出版以来(中译本见1995年商务版),这一思想运动的“身份”问题一方面被普遍认定,另一方面却使其流行为一种战后思想界的奇特混杂物,其中至少包含着两种主要的“不协因素”:胡塞尔和海德格的根本分歧;以及德国思考方向和法国思考方向的显著区别。从现代哲学思想史来看,把“现象学运动”和“分析哲学运动”看作现代西方哲学史的两大“潮流”是合理的,但后者的风格统一性与宗旨明确性显然超过了前者。“思想运动”代表着一个时代的学术活动风格和方向,而其构成和意义却随着时代文化和学术内容的变迁而不断改变着其“身份”。三十年来,也就是施皮格伯格该书第三版出版以来,“现象学运动”的内涵已经大大改变了。一方面,六十年代以来欧陆的若干新思潮的出现已经广泛冲击了现象学运动的力度;另一方面,尽管以海德格为中心的思想兴趣至今仍然占据着欧陆人文思想主流的位置,二十年来各地对胡塞尔哲学的深入研究已经导致西方哲学界出现了一种“重读胡塞尔”的新条件和新势头。
译者九十年代旅欧期间发现,不少地方设立有所谓“胡塞尔档案馆”或“胡塞尔研究中心”,而各馆或中心的负责人中却颇多海德格派学者。同时,利用“胡塞尔”名义立学、立宗者也颇有其人,而其主旨却并非集中于胡塞尔学,此现象已为学界所熟知。因此,不仅是“现象学”一词越来越成为一种任意使用的学界时髦,“胡塞尔”名字也渐渐变成了学术明星符号,却未必代表着名字“使用者”真地以研究胡塞尔学为目标。这种情况,近年来似乎有所改变,现象学思潮中对胡塞尔本身思想的研究呈现了显著增长之势。早在八十年代初,译者一段时间内曾集中研读当时的胡塞尔学资料,从各国学者根据胡塞尔经典及当时出版的新“遗著”所纂写的研究成果中获益良多。过去一年来,也就是30年后的今日,当我有时间重新专注于胡塞尔学时(在长期参与“符号学运动”和跨文化思想沟通之后),发现各国(主要是美、法两国)的新胡塞尔专家们已经大大深化了胡塞尔学的研究。其中,胡塞尔“遗著”的大量续出固然是重要原因之一,而人们在历经半个世纪来对萨特、海德格等非理性主义的迷恋之后开始重归现象学的理性主义,这才是更主要的原因。总之,和80年代初的体验相比,我看到了胡塞尔学者对“胡塞尔文本”的更细致读解,看到了要在晦涩难读的胡塞尔文字中深掘“微言大义”的耐心和诚意,胡塞尔理论话语的内在吸引力,由是可见。在法国结构主义的“新实证主义”运动冲击了萨特的“新新黑格尔主义”之后,在欧美学界重新审视了海德格的存在哲学和其纳粹政治学信仰之间的内在联系之后,人们似乎开始重新“感悟到”胡塞尔唯理主义哲学的内在价值。
译者认为,为了深入准确读解胡塞尔的学术思想,应该采取两个步骤:首先,必须将其学说和海德格学说加以严格“分离”;其次,必须将胡塞尔学和所谓“现象学运动”予以同样严格的区分。胡塞尔对现象学运动内众多哲学家产生过的可能“影响”为一事,各哲学家对胡塞尔学本身几乎“并无影响”则为另一事。在新世纪,我们在“重读”胡塞尔时必须首先把胡塞尔学作为一个“自足整体”加以研究,而不能再将其与各种其后自动“挂靠”在胡塞尔名义上的纷乱哲学思想加以“统一”论述,特别是要将其与法国存在主义运动予以完全“切割”(美国哲学界长期以来把现象学和存在主义两个名称并列,这与“现象学运动”的构成含混性大有关系)。我们这样“独一无二地突出”胡塞尔思想,也并不是像一些现象学运动鼓吹者那样要“圣化”现象学创始人,如将其学术思想视为人类“真理”的某种“现成基础”。完全不是这样!我们看重胡塞尔学的主要原因是:1。胡塞尔比任何其他“现象学者”都更诚实、更认真、更专注,因此其思想产物的“品质”也就更真纯;2。胡塞尔具有的独一无二的内省反思能力,可谓空前绝后(因为全球技术化世界的客观环境已经难以再产生百十年前那样的德国哲学家气质了),他为人类“勘探”和“扫描”了多层次的心理世界,其成果应该为世界学界认真吸收;3。胡塞尔学的成果当然只是人类理性努力的一个方面,其唯逻辑主义的“偏颇性”却恰可成为其进行心理世界探索的有效“工作渠道”,结果,其正面和负面的探索经验均可有利于人们继续进行相关的思考;4。正像一切大哲学家一样,胡塞尔的最终关切可以说也归结于其伦理学基础的建设方面,但是,胡塞尔的哲学认真性表现为他宁肯始终在“基础地”深掘,而不“邋等地”急于过渡到实践学领域。(其晚期哲学的仓促“越界”不能说成是一种成功,虽然影响世人的主要是这一部分)在此基础性分析的过程中,坚持不懈地“辨析和结合”两大异质性领域:逻辑学和心理学;从而为人类留存了在此两大交叉领域进行艰难辨析的可贵经验;并进而为人类留存了在伦理学和逻辑学之间建设有意义的联系的经验。当我们把今日人类哲学思维扩大到东西文明区域后,还可以说,胡塞尔学也为未来伦理学“心学”部分或“主体伦理学”部分的重新探索,提供了极其有价值的新基础(与后来大批参与“存在转向”的现象学运动成员的看法相反)。
从本书正文后的“胡塞尔遗著说明”中我们可以了解,胡塞尔本人是如何认真看待自己毕生的著述事业的。那是一段个人伟大的思想试炼和一份珍贵的思想宝藏,但并非均可视为各哲学领域内的“完成品”。胡塞尔期待着他的伟大开端能够被后人继续下去。然而,一方面,在其离世前已亲身预感到“现象学学派”内部已经有人在企图“颠覆”他的理性主义思维方向;另一方面,几十年来的“现象学运动”中哲学家们如何急于运用他的思想材料来搭建各自不同的的学说,却又极少出现“胡塞尔学”的真正继承者(他才会在长年“焦虑”后错误判断了海德格的哲学方向)。最近几十年来西方学者对胡塞尔原典的研究渐渐深入,却又同时面临着哲学和人文科学内部历史巨变的局面。今日已可理解,胡塞尔学的“价值”,应该说主要“依存”于其诸个别研究著作的特殊思维方式,并非可成为时代哲学思想课题的“独立基础”。具体文段内含蕴的“理论价值”与该理论的直接、间接意义和应用是两回事。对于西方人来说如此,对于非西方人来说更是如此。因此今日胡塞尔学研究者不得不同时面对着两个“战场”:对胡塞尔学固有文库内文本的忠实解读和对胡塞尔学在不同情境内的意义和价值的创造性重解,后者必然联系于其他的历史、思想、理论和社会现实的环境条件。而今日最艰难的思想考验在于探索二者(忠实的原典把握和解释性的价值重估)之间的“合理关联性”。为此我们需要秉具两种类型不同、根据不同的“研习严肃性”:具体文本读解的忠实性和价值评估的确当性。
 
译者在最近重返胡塞尔原典和进一步了解其学术根源时,也进一步涉及到早期一些与其思想形成有关的各种思想来源,主要是十九世纪末极其辉煌的所谓“奥地利哲学时代”。当我年初时在附近圣荷西大学图书馆偶然借阅到一部阿万纳留斯1907年版的《纯粹经验批判》时,不尽回忆起五十年代末我从《唯物论和经验批判论》中首次注意到其人及其学派之引句时所产生的“理智好奇心”。这种理智好奇心今日回想起来应该是源自译者青年时代对“心理分析”本身怀有的强烈兴趣。在该书作者当初流亡于瑞士时撰写的这部日后影响极大的书中,我们还没有看到当时欧洲哲学界尚未开始流行的胡塞尔的名字,却看到了许多十九世纪末德语哲学世界中有关心理学和逻辑学互动关系的哲学思考。但是,正是由于这本书的缘故,我竞自青年时代起牢牢记住了作为胡塞尔前辈的阿万纳留斯和马赫等的大名。虽然今日了解,他只不过是奥地利哲学时代的一名并非十分重要的“认识论前驱”而已。为什么在50年代末我已对罗素和柏格森的哲学有所了解之后会对偶然交遇的此一“奥地利思想风格”发生某种“特殊感觉”呢?今日想来,这是因为该思潮曾专注于内省心理经验和逻辑语言分析互动关系这个特殊领域(不要忘记,十九世纪末的所谓实验心理学仍然只是内省心理学和实验科学的混杂物)。世纪初的罗素和柏格森均欠缺对心理经验世界本身的内省专注性。前者所通向的分析哲学潮流中,学者们大多欠缺此类“亲切体验”,正如今日美国塞尔对心理意识的分析方式所显示的那样;后者的时间分析则通向了生物学本体论,而二十世纪法国的思想家们也大多欠缺深入内省分析的兴趣或能力,以至于连保罗利科这样的优秀胡塞尔学家都很早就脱离了胡塞尔特有的内省思维领域。
我想在此指出个人研读现代西方哲学史时获得的一点体悟:胡塞尔文本的特殊构造和语言特点,极难由非德语母语或非精通德语的哲学家予以“确切概述”。中国哲学家目前所能做的工作,主要是认真“细读”胡塞尔“原本”,努力熟悉其复杂的“思维方式”,而不是急于对其进行“理论性判断”,更不要说“价值性判断”了。我们先得“搞清楚”胡塞尔文本的意思到底是什么。众所周知,胡塞尔是一个快速进行“自我言语”编织者,在此过程中他往往当下选择“可用的”词语及其一时可行的搭配法来表达即时出现的思维过程,而不及或无意审思和回顾用语的公共交流恰当性。因此,一般学者需要借助于专家们的远为细致、耐心的读解经验来改进自身对胡塞尔思想的理解准确性。
中国的现象学研究也经历了整整30年,在新世纪第二个30年起始之际,我们应该认真地检讨相关研究方式及其成果的得失。一方面,中国学者对现象学运动的兴趣源于不少中国人文学者关注欧陆思想总方向的一贯传统,另一方面也受到西方现象学运动宣传的影响,以至于也可能把现象学运动当作个人和集体依附世界“思潮势力”的途径。此外,由于中国特殊的学术史环境,80年代以来出现和发展的“现象学热”相当地局限于“翻译式转述”西方原典的治学方向上。对于胡塞尔学本身的读解和消化还只是处于起步阶段。有鉴于此,我们当然要在中国的哲学界乃至现象研究界提倡“回归胡塞尔”和“重读胡塞尔”。但是,理解胡塞尔,不是单只通过“概述”和“译介”胡塞尔原典的文字就可以达成的。因此,对于中国学者、学生来说,阅读有份量的有关胡塞尔学本身的“导读作品”,仍然是非常必要的。这样,我遂在最近30年来出版的五、六本胡塞尔哲学概论中,选择了由三位德语区瑞士现象学家于20年前撰写的这部介绍胡塞尔思想的读物。其特点首先在于能够“扣紧”胡塞尔本人的“文本”进行编写,因此一方面,对于现象学研究者,可视之为进而认真研读原著的良阶,另一方面,对于非专门研究者,也可提供一份可靠的关于胡塞尔学整体的概观。
2。胡塞尔哲学和新世纪思想环境
由于本书的译事,我竞碰巧再次接触到了耿宁先生的中西哲学比较话题。耿宁在与我中断多年联系后写的这封长信中,告诉我拟寄我一册长达824页的德文巨著《王阳明研究》,我亦告知将寄赠他我的几乎同样长度的新著《儒学解释学》。记得20年前我就对他直接表示过一种真切的愿望:把王阳明心学和胡塞尔“心学”设法联贯起来。他是极少数西方汉学哲学家中能够对阳明学有“切身”体悟的学者之一,本其胡塞尔学的专业背景,当是在此中西哲学间进行有效沟通(而迄今为止大多数这类“思想沟通”都是缺乏效力的,更不要提一些人仅出于国际交往需要率尔涉猎国学的中国西学人士了)的不二人选。但是,一直以来,我从他寄给我的文章中感觉到,他的阳明学研究基本上还是“汉学”性质的,也就是史料学或概论学性质的,这和他早年研习的胡塞尔学的纯理论风格并不相同。不久前我收到了该德文巨著,其丰实的资料足以为西方哲学界提供有关王阳明思想的详尽知识,贡献极著。但是,就作者在序中所称的“汇通现象学和阳明学”的抱负而言,我却遗憾地发现,此种努力“前进”的速度依然缓慢。长期以来耿宁基本上在做着两种“平行的”工作:胡塞尔的理论思维和王阳明的实践思维。但是胡塞尔学者耿宁先生长年对中国古代心学的专注(他曾告诉我,他在随同牟宗三先生学习宋明理学时,并不重视理学的形上学方面,因为西方的形上学建构要精深得多;当然这位《康德和胡塞尔》名著的作者也并不关注牟氏的康德学),已足以说明二者之间有效沟通的必要了。这也是译者多年来的心愿之一:胡塞尔的“逻辑心学”和王阳明的“实践心学”的“有效汇通”,将为人类二十一世纪“主体伦理学”的重建,提供中西思想合作的新渠道。当然,耿宁的这本巨著,已为此中西伦理学思想对话的前景增加了有价值的思考和学术经验,因为我完全相信耿宁先生,与相当多的“中西比较哲学的职业家”相比,对此中西两种“心学”都有真实而深切的体察。正因如此,他的研究成果也为我们提供了有关跨学科和跨文化认识论和方法论革新必要性和复杂性的新例证:有效汇通不等于直接并列。中西理论思想的汇通,实际上涉及到三个方面:首先是在西方哲学界内部分辨不同流派方向的必要性,对此前面已经谈过;其次应当在人文科学内部重新检讨哲学和伦理学的关系,为“伦理学”重新定位;最后在“跨文化的人文科学”领域为“理论”和“伦理学”重新再定位的必要性和可能性。对于这三个方面而言,都要求一种治学态度学上的更新。我愿趁本书出版机会重申:中国哲学家们应该首先强化对王阳明“仁学诚学”本身的体践(知行合一),以避免卷入商业化时代功利主义风习。如果研读胡塞尔却不能先效法其人之诚挚;研读王阳明却不能先效法其人之真纯,一种治学态度学的更新是难以达成的。
 
仅就理性主义方向的哲学而言,我们也应看到一种西方认识论“张力场”的存在:即由“绝对逻辑主义”和“极端怀疑主义”所组成的张力场。我们必须同时追踪这两条思想路线的互动关系。就学术实践本身来说,我们要认识到千百学理、学派各自均自然地储积了大量各具优缺点的思想技术性资源,后者当然必须依赖各门专家的专深研究结果才能加以掌握。不过,各种具体的思想技术性资源的体系只相当于我们“思想再生产过程”的材料,而如何“加工”这些材料还须取决于“另一套”学术思想的掌握。学派学理的技术性成就为一事,该成就的意义、价值、应用的“条件”为另一事。熟悉前者,不一定熟悉后者。现代商业社会中,如果哲学家们倾向于把任何具有思想和技术方面优点的哲学作品仅当作精神上、方法上“功利依附”、“兴趣依附”的对象,以为理论话语的系统性、深奥性、社会认可性本身,就是在其上“安身立命”的保障,这样的态度是完全违背求真的哲学传统精神的。就此而言,胡塞尔学研究中也会出现这样的问题。一些研究者可能机械地迷恋于哲学名词的“生僻性”本身,以为在“直意的”或“直译的”层次上机械地“把握”了这些名词系统就相当于个人哲学思维层级的提升了。因此胡塞尔学不应当引生这样的学术实践偏向,不应当成为另一种哲学“教条主义”的温床。反之,胡塞尔学必须不断经受新的理性思维考验,必须与各种理性的、科学的思维相对比。不过,为此我们却需要首先深入理解胡塞尔学本身的义理。进而言之,在我们强调对胡塞尔学加深研究的同时,当然又需要“辩证地”警惕一种二十一世纪“新经院哲学”的可能出现:我们也不能满足于将胡塞尔经典研究仅当作某种类似于中世纪“释经学”的工作。不能不看到,二十世纪西方各哲学流派中,胡塞尔经典似乎还确有可能具备某种“新经院主义”的“材料学特质”。因为,其庞大文典内包含着大量高技术性、高逻辑性、高统一性的因素,它们也恰可成为最适合“经院主义式读解或教条主义式运作”的材料。而当代全面商业化时代精神,则可能使这些“技术性因素”本身成为便于学术市场规范化操作者。也就是,学者完全有可能“沉浸于”胡塞尔的技术性甚强的文本系列而满足于在其纯技术性层面内的“读解实践”。中世纪时代对此种“释经学式的”沉缅,可能主要源自欠缺可替代的新思想生命力,而商业化和职业化时代的“新释经学”则可能主要来自学术市场商品化压力所导致的对纯技术性特质的“尊重”(有如古玩界对文物的任何一种作品原始性和技术性特质本身的尊重一样)。
译者虽然较早开始参与胡塞尔学的研究和引介,却并无意于成为一名专业胡塞尔学学者。首先因为,成为一名专深的胡塞尔学学者需要一个人毕生的全时努力,这是我的广泛学术兴趣所不允许的。其次,译者的德文程度和有限数理修养也不可能达成此目的。作为跨学科、跨文化理论推动者,译者多年来企图采取一种“折衷”之道:按照个人研究实践的整体规划,维持一个“研读策略上的”“中点”,也就是在阅读必要原典和研习专家解读之间维持一种动态的平衡(随计划的具体需要调节研读胡塞尔原典和专家解读之间的比例)。目的是探索和把握胡塞尔思想中的“有生力量”,而非志在全面掌握胡塞尔学的文献学细节。本书附录中关于胡塞尔一生学术活动简述,可使我们了解二战前的优秀德国哲学家们是如何虔诚地献身于哲学使命的,其学术实践态度与方式的严格性、一贯性、系统性是中国传统哲学家们实难望其项背的。我们自然应该努力学习其丰富、深刻的哲学遗产。但是,另一方面也要看到,毕生局限在“学苑”内过着纯思维的生活,哲学家们对于社会、文化、历史的复杂多变现实的了解方式,也属纯书斋型,可以说对现实欠缺了亲身体察和关注。这种社会实践方面的欠缺,特别是对其他文明历史文化的隔膜,使得其对社会人生的观察不免具有着明显的片面性,特别是在现实性和逻辑性之间的互动关系上。此一事实说明了今日人文学术理论研究在“跨学科”、“跨文化”方向上拓广的必要性。于是,一方面,我们决不可因其“现实经验欠缺”而放松了向西方“逻辑思维方式本身”的学习,另一方面我们要区分开“原典读解”和“解释应用”这两个不同的心智实践层面和精神目标。也就是,一方面要“纵向深挖”,另一方面也要“横向扩解”。
在此书翻译前后,译者广泛参考了众多德、法、英、日文资料,也查考了一些中文译本,这些资料的研读都直接、间接地有关于本书的翻译工作的进行。在此有必要特别指出译者得益于日文《现象学事典》(木田元等编写,弘文堂,1994年)处甚多。这部事典的复印件,是译者于1997年春离开波鸿大学哲学系之前在德国现象学学会会长瓦登费尔斯的办公室内看到的,遂马上借来复印了一套(记得在临离开居留了8年的波鸿大学哲学所前,也利用基金会留下的资料费从哲学系图书馆赶印了许多经典读物,包括译者不大有机会自行购置的舍勒和哈特曼的伦理学专著以及当时出版不久的英文《伦理学百科辞书》等)。瓦氏曾于我1992年访日时介绍我会见了日本现象学家新田义雄,并在东京的茶舍里听取了新田君对中西现象学交流的意见。必须承认,一些现象学专家们对于译者有关通过符号学、解释学来扩大胡塞尔学的理解和应用的立场,并无什么兴趣。反过来,今日国际符号学界对胡塞尔学的涉入也是远远不够的。看来,今日打算促进国内外胡塞尔学和符号学理论交流的设想,目前还为时过早。至于比中国现象学研究远为深厚的日本现象学界,虽然彼此的文化环境类似,对此也缺少认识。日本已经有过长达一世纪的胡塞尔研习史,其程度远远超过中国学界,却并无创造性地推进胡塞尔学的“抱负”。此一现象对于中国胡塞尔学学者来说值得注意:这说明,单纯努力地、成功地研读“原典”并不等于就算达成了东方哲学者研读胡塞尔学的目的。如前所述,学者可能“耽溺于”抽象概念系统的技术性魅力反而因此弱化了相关的综合的、总体的思想精神追求。从理念上说,译者越来越发现,从符号学角度理解和发展胡塞尔学,已随着胡塞尔经典研究的扩大和深入,变得越来越必要和可行了。其实仅从《逻辑研究》看,胡塞尔即已属不折不扣的“符号学家”了。为此长远目标,却须首先在现象学运动内提倡“返归胡塞尔”和开始“重读胡塞尔”。应当看到,当代学术思想界的两大新兴条件:一者是胡塞尔学或胡塞尔原典读解学几十年来的发展,导致了学者对胡塞尔思想研究的深化,为我们提供了新的研究的技术性条件;另一者是当代结构主义符号学运动之后有关人文科学认识论发展(包含着跨学科理论思路和跨文化理论实践这两方面),为我们提供了新的反省和批评的思想条件。二者一方面使我们不得不把胡塞尔放在广义符号学理论世界内去进行重新思考和评估,另一方面使我们不得不进一步对胡塞尔学实行一种本体论和唯逻辑论的“加括号”设定,而集中探索其意义论本身的独立成就。而对现象学的本体论予以“跨文化的加括号”设定,还可以有助于我们更适切地探索胡塞尔学内所含的伦理学的新理论资源。
 
3。本书翻译背景及翻译问题
译者一年前曾首先就本书译事联系于贝尔柰特馆长。贝氏非常高兴并告知了另外两位作者,听取意见。不久后我的旧友耿宁先生通过马尔巴赫转发我一封电邮长信(耿宁不使用电邮),大意如下:经他与中国“同事”了解情况后得知,此书已有两位安徽青年学者开始了翻译,“虽然他们尚未与外国或中国出版社联系版权合同问题”。耿宁对我说:“那就让这两位中国青年现象学家完成这件工作吧!”但是我却感到这个回答似乎并不“切题”。因为这个由他的中国友人告知的说法,在我看来,几乎不大可能发生:这样的费力工作,今日还可能有人不先联系好国外版权和国内出版社就动手翻译的么?我于是给本书三位作者写出了第二封信,表明我的翻译计划属于我在中国学界推动“重读胡塞尔”的长期计划中的一项,希望他们了解其重要性;而且我们的现象学研究工作,不是为了个别人“因人设事”的,而是为了广大读者的实际需要着想的,如果确有其事,则应该正规进行,不需含糊其辞。按此理解,我决定遵照惯例“公事公办”,开始了进一步安排,也就是不再通过私人关系进行联系了(毕竟我早在80年代中期就认识了耿宁,而我的《通论》的两岸译本早在90年代初就送至卢汶档案馆收藏了)。我补充了这第二封信,还有一个意图:如果真有所谓“安徽二青年”在翻译此书之事,并合乎学术标准,当然希望两人在得知此事后能主动与我联系解决,至少他们应当先落实版权及出版社事宜。考虑到这种虽然不大可能的可能性,我又选择了科隆大学史特吕克同时期写出的性质类似的另一部书《胡塞尔的先验现象学》,也向两家出版社另行做了推荐,以便在本书确实已有他人承译后,改为翻译史特吕克的这本书。结果,“安徽译者”之事并无下文,而推荐的这两本书中,最后还是落实了本书的版权,我遂马上动手将其翻译出来了。我相信,三位作者是乐意见到他们的辛苦著作终于被译成中文出版了;更会高兴得悉中国的现象学读者也有机会读到有关胡塞尔哲学的研究性专著了。
 
本书虽然是导论性作品,从某一方面说,其难度并不一定比专著小多少。因为,作者致力于呈现胡塞尔思维方式的原貌,胡塞尔论述中的名词术语也就大量出现,而其确义往往相关于本书不可能多加引述的原著文本语段,这就给不熟悉原典的读者们带来另一种困难。读者还应该了解,胡塞尔思想文本的“中译”必然含有中德两种语言系统本身带来的“不确定性”,因此宜于从句段整体把握文意,而非急于求得具体词语的“确译”。哲学译词的“确切化”,有待于诸多尝试性译词在学术社会中逐渐“适应环境”。因此,本书的中译本翻译较多采取了同时并列德文原文的处理法,以显示中译名的临时性。读过胡塞尔那些似乎极其枯燥和晦涩的文句后,读者不免怀疑这种哲学论述究竟有何价值?首先要指出,胡塞尔文句的“晦涩”与黑格尔文句的“晦涩”,其意思完全不一样。一方面,黑格尔文句比胡塞尔文句,在直意上,容易懂得多,却往往难以合乎逻辑地把握其“确指”;而胡塞尔的“晦涩”是指其“抽象性”或“过于细腻”,而经过细读后却多可把握其“确指”。这就是,人们也可称其学派属于广义“实证主义”的缘由之一。其思维的抽象和过细是源于其课题和方法本身的规定,这虽然是其他哲学学派不一定关注的特点,却恰恰为中国读者提供了自己未必能够自然“进入”的心理微观世界。尽管我们自己不大会自然地进入此心理世界的深部和细部,却有学术上的理由去丰富在这方面的知识。因为人文科学中有关意义、价值、信仰、行动等非自然科学式的课题,均与我们对心理世界的构造和功能的深入(理性)理解有关。此外,译者愿意在此表白个人有关胡塞尔学评价的一种立场:译者并非“唯逻辑主义者”,也并非特别在意胡塞尔的逻辑思想本身的价值所在(况且译者本人的逻辑学修养和抱负实属有限),而是极其看重胡塞尔在“唯逻辑主义”思维的“工作框架”内所完成的“心理材料解析”的具体成果。这样,如前所述,逻辑学仅只相当于胡塞尔学深入心理世界的一种工具或途径。
关于本书的翻译方式,虽然译者曾有意对自己二十年前拟制的诸现象学术语进行系统的检讨和改进,但在进行本书的翻译时,觉得还不是完成此项任务的恰当时机。因此,本书翻译只是根据现实需要进行了某些译名调整,以主要解决本书的读解问题。一般来说,译者不认同那种认为可以仅根据有限翻译经验就对译名加以统一化规定的做法。至于将此种哲学翻译经验即等同于“哲学研究经验”以表示译名的规定源于哲学研究已经深入的说法,更非得体。应当理解,抽象术语的译名目前都只有临时性效力。本译本较多地采取了文本中中德词语并列的方法,以期增加读者对术语含义把握的恰当性。正如译者早在商务版《通论》译后记中所指出的,静态的中外抽象名词对照表的最大问题在于中文和外语(如德语)诸近意词本身固有的“词典语意结构”不一致。一个抽象术语的翻译难以脱离其具体语境而获得确解。例如,一些德语抽象词词尾的“词性”并非意义明确,往往随境不同地可意指着:抽象性,一般性和具体性。如Gegebenheit可以指:“所与”,“所与性”或“所与者”。但有时也可以兼指二者或三者。以至于中译词“所与性”有时也可以不同程度地兼指“所与者”(正如“对象性”有时乃指“一般对象”)。许多传统哲学上的译名,如Vorstellung (表象或观念),Geltung(有效,有效性,有效项),Repräsentation(代表,再现,体现;还可再加上“关系”、“作用”等词性标志), Einheit(单一,统一;还可加上“体”,“性”这样的词性标志),Moment(时刻或因素),Einfühlung(移情,移入)因属于半专业半通俗性质,更不宜于为其规定固定译法,其中许多语境中相关中译都在两可之间。至于现象学中最常用的专业名词“意向性”,其实应随语境不同而强调其不同的具体“词性偏重”:性质,实体,或关系。(说不定,也许有一天中文中代表“词性”的单字可以扩大其意指类别,如“性”字可不仅指“性质”,而且也可因惯习作用而兼指“实体”和“关系”)只是因为中文行文方便,我们才不得不限制翻译中的“确译”要求。再举一个更突出的例子:Leistung。这样一个最常用的词,当被用于“微观”心理世界时,表达一种心理机制内的“实行及其成果”。因为其兼含“运作”和“运作之成效”二意素,而难以用单一中文词代表。随着不同的相关语境的微细变异,此词的实意的和修辞的“意素搭配”也应予以“微调”。但我们哪里能对此单一术语使用多个对应的中文对译词呢?在大多数情况下,仍然以用“成就”一词最可行,但此词的中文意思主要与现实行为主体行为的“外显成果”有关,而在现象学德语中却不应当带有此一常识性意涵。成效,功效,运作,实行等等都是可能的替换词。但也许一段时间以后,在中文的学术语言世界里,“成就”就也可以(但愿)不限于其日常世界的用法习惯而成为微观心理机制内的一种习用语了。这一例子再次表明,我们不应该急于为抽象名词的翻译寻求“固定的确译”,反而应使译词保持其相对的尝试性,以首先方便读者对文句本身意思的准确理解。学术翻译者的条件主要是相关学术知识的准备,其中所谓翻译技巧部分只占次要地位。因此设立所谓“学术翻译奖”之类的做法,可能源于今日文化界到处流行的“争比”之风,其负面效果却也不可小觑。因为学术理论翻译者可能因此而满足于仅追求字面上的译文“妥贴”,却忽略了理论翻译根本上是一个花时间先提高学术知识的问题。
为了尽量贴近词义,译者采取的一种特殊处理法是尽量根据德文原文的专门名词表达形式来进行“直译”,而不是为了符合通常的词语习惯而对原有词组搭配随意拆解。译者觉得,德文的,特别是胡塞尔的“长词组”概念组织法,与其思维形态特点之间具有一定的内在关联性,应该尽量予以保留。为了方便读者习惯于这些不合中文表达习惯的翻译法,译者用“「」”符号来表示括号内的词语为一个相对完整的意义单元,以帮助读者在阅读中适当停顿或“隔断”,以便更恰当地组织自己的相应读解思维节奏。另外,一些译者原先按译意处理的概念,如“意向对象”、“意向作用”等,本书中暂时改为按译音处理;“艾多斯”,“艾多斯学”等译音法亦然。这些改动,初读时多少会为读者带来一些“不自然感”。读者当然也不必把括号内的中文译名看作胡塞尔词语的“确译”,而应仅视之为阅读中的一种“方便”。真正的“确译”当有待于学界对胡塞尔学研究的长期积累;甚至于将来也不一定会有中德抽象词语“一一对应”效果的出现。可能我们始终需要借用中德词并列法和上下文的“烘托法”。因为,德语抽象词的“确译”,在某种意义上是不可能的;两种语言的词汇语义构造不同,大致可对译的单词之间不可能在各种语境中均一一对应。本书译文中,凡译者为了明确具体词义而自行增加的中、德词语部分,均括入“〔〕”符号内,以便与原文中的括号“()”相区别。在胡塞尔著作的称呼方面,有几本名著在中外文文献中往往使用简称,如《危机》、《观念》等。后者在指《观念I》时,本译本采取了中译本的书名:《通论》。
               
本书翻译过程中曾逐页参考了英译本(译者不详。该书只列有英译本序言作者名,却并未列译者名),特此致谢。但是需要指出,中译本比起英译本的比较灵活的译法来,更倾向于采取“直译法”。英译者在译文中增加的英译者“扩解”部分和“变通”部分,不属学术翻译常规,中译本均未采纳。由于译者对胡塞尔文献的掌握远未完全和深入,译文中可能出现的理解错误和翻译失误,敬请读者不吝指正。
          (2010年6月20日)
22胡塞尔 VS 海德格尔
  (本文为《胡塞尔思想概论》译者后记)
               
前日清晨刚读毕Theodore Kisiel 的The Genesis of Heidegger’s Beijing & Time  (《海德格尔〈存在与时间〉的溯源》)一书,起床后在查看电邮时收到了责任编辑吴冰华女士发来的本书校样,于是立即按照她提出的稿件疑问表着手处理,并复校了全部pdf稿。一年来集中于现象学的研读和译事,自然感想联翩,遂复于本书出版之际再赘数言,以畅未尽之意。
 
译者在重温本书文字时,一方面对于疑难名词译法合宜与否继续斟酌,另一方面则对“胡塞尔学”自身的价值问题继续体察。一年多来在工作重点转回到胡塞尔学后,按照我的“读书法”,在研读范围内,也同时纳入了其他对比姓参照读物,主要是以海德格尔为主的所谓“非理性哲学”以及法国当代哲学(特别是萨特、梅罗庞蒂、利科、莱维纳、德里达)。在西方,如果说十八世纪的“第一”哲学家是康德,十九世纪的“第一”哲学家是黑格尔,二十世纪“最具影响力的”哲学家(不管喜欢不喜欢)当属海德格尔。而在所谓“现象学运动”内部,海氏和胡塞尔虽在理论上“针锋相对”,却也在彼此发展背景上存在着紧密的联系方面。然而迄今为止,对此极为奇特复杂的二人哲学间的异同之辨问题,我尚未看到令人十分满意的深入研究著作。西方专家们大多止于在有关两人哲学的论述上剖析各自的“逻辑理路”,对于二者学理异同问题虽然多有“知其然”之精细导读,却难得有“知其所以然”之全面解析。记得上世纪九十年代初,我曾在巴黎与德里达在高师的同学老法耶(Jean Pierre Faye)有过几次关于德里达思想的晤谈,他的批评重点则主要是有关德里达表里不一、精于自我宣传的策略方面。一年来我常在雅马逊网上搜寻有关海德格尔批评研究的读物,不久前还购得了小法耶(Emmanuel Faye,笛卡尔哲学专家)的一本近著之英译本《海德格尔:将纳粹主义导入哲学》。于是,我在九十年代初在德读Farias 和Ott 两人名著时产生的对海氏思想另一面的好奇心,又再次被强烈唤起。不过我此时的关注重点却已有所改变。后来,我在和小法耶书英译本的导论作者Tom Rockmore (他告我他即将去北大哲学系做短期任教)通信时,谈到了一个重要的疑问:关于海氏如何积极介入纳粹运动,如何始终拒绝正面袒露心迹的种种“外在性”问题,大家都已了然于胸;而我更关心的却是:为什么如此多现当代西方哲学家们都曾为其哲学倾倒?为什么各种有关海氏“失节”问题的批判者们对于海氏哲学“本身”的“哲学批评”反而多是点到为止?我告诉Rockmore,所谓海氏“失节”问题其实并非那么重要,因为那也是纳粹时代德国知识分子之一种“通病”!(不久前我的女ㄦ告诉我她曾专程到柏林参观了一个反省纳粹时代“德国知识分子”如何同情纳粹运动的展览,而此前这类话题其实在德国也是大家避而少谈的!战后大家都可正面批判纳粹政治,却鲜少涉及当时德国知识分子的思想行为表现,特别是一些大哲学家们,不少都曾衷心拥戴过纳粹。具体说,我所关心的不是德国民族社会心理问题,而是德国哲学本身的问题!甚至是整个西方哲学的意义和价值的问题!)我特别对他指出,后来竟然连胡塞尔的助手和众多从其研究现象学的德法哲学家们都转而热中于海德格尔的“非理性的”哲学话语,直至今日亦然。对此他未再作答。我其实在暗示一个极其严肃的推论:现当代西方认识论和价值论的基础问题中岂非充满了不协因素?(这样的话,我们中国哲学家如何能够安心地对其亦步亦趋呢?)而更为重要的问题是:战后西方哲学家们对于前一问题的视而未见态度,岂非又加倍严重地反映着现代人文科学内部的认识论危机?其实当代西方理论思维运作中的一个重要现象是:许多哲学家的大脑都分划成了“两个区域”,一者是理性的,另一者是非理性的。他们心安理得地使此二区各行其是(因为都是“显学”,均足堪学界有效运作),以满足自身不同的精神需要。战后所谓现象学运动中岂非充满着这类精神混杂倾向!
 
去夏由京返美后不久,我在给本书英译本的导论作者Lester E. Embree写信时(他也是美国《现象学百科全书》的主编,因此了解耿宁为该书所撰的“中国现象学研究”条目的内容),提到了本书的中译情况以及他对本书的推崇。我还顺便问他为什么此书英译本上没有英译者的名字?他的答复是该英译者因某种不便说明的理由不打算列名。我并对其所完成的Suzanne Bachelard 的法文名著《关于胡塞尔的〈形上逻辑和先验逻辑〉的研究》之英文译著表示感谢,因该书对我理解胡塞尔此一艰难名著颇多启示。不过,尽管Embree为胡塞尔学专深学者,却属于80年代初我来美时曾在东西岸多有联系的老一代美国现象学家之列,因此自然对于德法现象学和存在主义采取了“兼容并蓄”态度,从而不会特别关注胡塞尔和海德格尔的异同比较问题。对于这位在美国积极提倡欧陆现象学研究的胡塞尔学家,也就不便就此话题多所展开了。他在得悉我所告知的中国现象学研究进展后,在回信中不无感触地说:在此(西方现象学研究事业面临的)dreary time[消沉时代---他的用语] ,我的来信中的消息,令人欣慰。然而对此同情反应而言,我却很有自知之明:彼此非常不同的“学术背景、认知框架和制度渠道”,使其所感到的“欣慰”之意义,只能理解为“到此为止”。何止是现象学研究,即使是符号学研究,中外学者彼此的立场和观点也决非一致。因为,大家虽读一样的书,读解方式和治学目标却不尽相同。
 
不久前,我为2012南京国际符号学大会撰写了一份英文“徵文启事”(曾请本人也是哲学家的罗蒂夫人改正了英文,她于是再一次有机会了解了我作为《哲学与自然之镜》的译者,与其已故夫婿的思想方向是多么的不同!),并将文稿发予若干国际现象学家,表示大会将关注符号学理论和现象学理论之间对话的问题,并期待着他们的参与。我并通报,大会已邀请德国现象学家瓦登费尔斯担任开幕式客座主讲。同时,作为新时期在中国哲学界最早提倡胡塞尔研究的学者之一(我曾于1978年在当时条件下撰写了毕生第一篇学术文章“胡塞尔”,着重介绍了胡塞尔的哲学人格,并期待该文能够引发青年学人日后走上高尚哲学实践之途,却绝难预料胡塞尔学有朝一日会成为学人借以彼此竞争之具),我又欣然告知,我们将在中国学界提出“Rereading Husserl”的口号。就国际符号学界而言,我也许是其中将胡塞尔学看作现代符号学运动创始人之一的少数学者之一(如果不是这样表态的唯一之人的话)。把胡塞尔拉入符号学世界,是为了强调符号学也应该关注心理、价值、信仰等问题领域。这并不是说胡塞尔学可为我们提供解答这些晦涩问题的现成基础,而是说胡塞尔学可开启对此类问题进行理性探讨的场所之一。实际上,我们要从胡塞尔学之正反两方面效果来深化我们对此类至关重要问题的深入研究。因此,强化现象学和符号学对话的这一立场,可谓含蕴着三重意思:首先,强调符号学和现象学间、乃至和一般哲学间的互动关系,并应促使二者之间相互影响,取长补短;其次,在现象学运动内部关注胡塞尔和海德格尔思想间的认识论对立(这也是国际符号学界众多以海德格尔哲学为倚归的理论家们所普遍忽略的),并探讨此一思维方向对立所含蕴的哲学深意;最后,并非不重要的是:应该在广义符号学世界内部“重读胡塞尔”。这个“广义”包含着“古今中外语境”:只有在众多对立面相互参照与对比中,才能更有效地判断具体思想流派之全面意涵!这也就是:我们不能够仅只在学术职业框架内实用主义地满足于“重复名家言论”。因为,任何“言之成理”的话语系统都可以作为学术职业性操作的对象或工具。(这也是商业化时代人文学术重“得失”不重“真伪”之风习的必然结果。)
 
“重读胡塞尔”的意思也就是:首先应该在其自身语境内深入把握其理论的推理细节;其次应该在多层次、多范围的扩大语境内来多方面地“评估”其理论的价值。对于这两个任务来说,我们都还在初始探索阶段。那么,中国学者的“角色”为何呢?首先,我们必须诚实地注意到百年来中国人文学术现代化过程中,两岸四地人文学者,在理论知识积累上共同面对的“多阶段滞后”之学术后果。对此必须积极设法“补课”,而不应该“抱残守缺”,自瞒自欺。但是,另一方面,在今日中西学术思想全面沟通时代,也不能够满足于崇洋慕外、自叹弗如或干脆依洋自重。近年来,我体悟到一个有关中西人文理论比较研究的重要方法论策略,这就是:首先,我们必须以西方专家的“专业素养”(这是我们在语言上、资料上难以企及的)为根基以达到对西学理论的“真正把握”(而非奢望立即参与西学理论本身的创新);其次,我们在相应的“理解和应用的层次上”则可进行“解释学的创造性发挥”。对于后者,中国学者不仅原则上能够胜任,而且有责任、有义务(当仁不让地)参与“创新”:即在理解层次上和应用层次上参与国际哲学思想创新。对于现象学研究、胡塞尔研究、海德格尔研究以及我们现已参与的全球化符号学研究,都可按此态度来设定中西学术理论实践中中方学者的认识论和方法论立场。就中国和世界的现象学研究界来说,率先提出一门胡塞尔学和海德格尔学间的“比较学学科”,也许并非无谓之举。
 
一年前在考虑此书翻译计划时,译者曾与本书作者们有过联系,后来因故终止。但也曾于不久前向作者们发去前述“徵文启事”,告知了我们将在国际符号学学会内部提出强化胡塞尔学研究的意图。昨日在处理本书校稿时突然发现,本书第一作者Bernet的法国名字不知究竟该如何发音。为了不致误译,我遂向他立即发去如下短邮:“您好!由我翻译的贵著《思想》即将出版。请允许我问询一个最简单的问题:您的姓氏最后字母t是否发音?顺致问候!李幼蒸”。他亦马上复我一电邮,开头云“欣悉此的确极好之消息!兹对您所做的一切努力表示感谢!”与本书另外两位作者不同,贝尔柰特,作为卢汶胡塞尔档案馆馆长,同时也研究法国结构主义和解构主义,他此句中所说的“一切努力”是否包括着前所告知的我在促进符号学和现象学对话方面的工作呢?(不过,我当然了解,他也是一位资深的海德格尔学者)。接着,他在信中解释了其法国名字的两可读法,他的法裔妻女在称呼他时均按照法语发音法(t不发音),而他成长于德语区,同事们在称呼他时则均按德文方式对t发音。他幽默地要我自行决定其名该如何发音问题,因为他认为“名字是用于他人而非用于自身的”。这样,我们当然也就仍然按照德文发音习惯来为其确定译名了。此一因校稿而临时发出的邮件,却也使我有机会预先感觉到了本书作者对此书在中国即将出版一事所做的反应。记得贝尔柰特在一年前首先得到我的翻译此书计划的信息时,曾经立即回信表示过支持。现在,令人欣慰的是,这位我未曾晤面过的胡塞尔档案馆馆长终于可看到:译者毕竟是一位言而有信的中国现象学研究者。
 
(2011年1月14日)
 
 
23.电影理论和符号学:“80年代”忆往
(本文发表于《电影艺术》2009年第4期)
                      
学术活动类别的名称,往往因包含相同的语词而彼此混淆。就“电影理论”而言,此“理论”既可相对于“创作实践”而指有关作品的内容思想研究,也可相对于此艺术门类本身而指有关其特性、结构、功能的一般科学研究。两种“电影理论”所指不是一回事。本文所说的“电影理论”主要是指后者。
 
1。我与电影理论研究
从1977年下半年为当时的北京电影学院资料室翻译电影符号学文章起,到1989年6月参加法国塞里谢文化中心举办的克里斯丁麦茨电影理论国际研讨会止,大约整个80年代,我的研究工作都与电影理论,特别是电影符号学,有所关联。一些偶然的外在因素使我与“电影理论”研究维持了十多年的联系。新时期起,最早的翻译(1977)是电影理论的,第一篇发表的短文(1979)是关于电影结构主义理论的。1982-1984在美访问期间,来往最多的外国学者都是电影学家。回国后完成的第一部著作也是西方电影理论的(1986)。其后我在国内首次担任的刊物编委(1987)也是相关于电影理论的(《当代电影》)。我参加过的国际学术会议中“最具专业性水准的”也是电影理论方面的(1988)。我受聘担任的法国高等社会科学院短期客座研究员(1990),也是由电影学家麦茨推荐的。而我与国外电影学界的最后一次接触,大概要算是1992年由日本电影美学家浅召圭司安排的东京访问。对于一个哲学学术背景的我来说,毕竟与电影学界发生了不少的联系。但是我当然不属于“电影界”。我的相关经历却可表明,“电影理论”本来就有两方面的文化范畴归属性:电影界和人文科学界。导致我参与电影理论研究的是“电影界”,而促使我关注其学术的则是“人文科学界”。
 
1976年因避地震去了南方。1977年夏初由南方返京后,国内情况已经发生了根本变化。“文革”期间关闭了10年的北京图书馆又开馆了,可惜我因无“工作证”竟不得像文革前时那样随意进入。正在此时,北京电影学院资料室找我翻译他们新到手的西方结构主义电影理论文章,并将该校的“北图集体借书证”交我,以备进馆查考之用。北影的这张借书证结果改变了我的一生命运。大约整整半年,我凭着这个证件每日出入北图,借阅了各语种大量的相关书籍,特别对全新的知识领域结构主义和符号学做了密集的钻研。我的多种外语研习突然全部派了用场,包括我并未充分掌握的日语。可是恰恰是日语专业书对于符号学的复杂用语的汉字译法大大方便了我对一些法文专门名词的理解。外借的图书则入夜后在家中继续研读。我于是就像发现了“新大陆”似地发现了法国结构主义,包括其重要的分支---电影结构主义和符号学。这样,在译出了资料室邀译的文章后,我并用了一个月时间突击译出了那本后来发行了数万册的小册子《结构主义》。更完全没想到,这部译稿成为我进入哲学所的“阶梯”。如果当初没有那张北影借书证呢?这一切都不会发生。我也不会如此迅速(比起美国文学界和电影界不过晚上几年)掌握结构主义思潮之趋势,更不会其后进入国内外学术机构了。有趣的是,在1978年我在社科院的工作转正时所能够拿出的“出版”成绩,竟然就是电影学院资料室油印的那本牛皮纸本的16开“内部资料”。可那时学术界又有多少人能判断这个翻译小册子“反映”了什么样的学术水平呢?
 
我开始电影理论的翻译,兴趣如其说在于“电影”,不如说在于“理论”。这个理论直接相通于我一向关心的整个文艺理论(中学时代关心的俄国文学理论,大学以后关心的欧美现代派文艺理论)。而此理论中的“符号学和结构主义”部分,又直接相通于我的此前长达20年有关现代西方哲学的独立研究。于是,电影学院这几篇电影符号学译文(先后共3篇)以及《世界电影》约译而未刊载的先锋派结构主义长文,成为我了解国外新文艺理论思潮的重要契机。同时,对法国电影理论接触越多,也越发现这个“专业领域”有其独特性,它与电影制作却并没有什么关系。
对我而言,借书证是偶然到来的一份“知识通行证”,但我对此证件的有效使用却有着并非偶然的背景。这就是我此前近20年对现代西方哲学和现代西方文艺理论的独立研习。我想对关心的读者指出,为什么我会从哲学进入电影理论而许多其他国内外哲学家则没有这样做呢?一个直接的理由是我喜欢哲学,但我从不依赖一家之论,也就是不会误以为某一家“大师”的理论可以作为我治学的现成基础。我也从来不是以有朝一日成为某科专家、进入某一行业的想法来组织自己的研习的,于是才得以关注任何有益思想方法的吸收,使自己的心智始终朝向于充分开放的状态。我于青年时代即决心转入现代西方理论思想探索,正是发现它比西方古典思想的表述和推论方式更为精细。于是分析哲学的物理性分析方向和现象学的心理性分析方向成为我的主要兴趣所在。结构主义呢?可以说这是在社会和文化方面的分析精神之发展。重要的是,符号学和结构主义不是延续哲学分析的老路,而是建立了独立的方法论系统,于是一下子打开了我的眼界。此外,就我对现代文艺理论的长期关注而言,符号学和结构主义更是提供了完全不同于传统美学的更有效的思考方向,我也就自然地把电影理论研究当做我掌握一般文艺理论新方向的探索基地了。
 
另一方面,自从我于42岁时才有机会“论学”以来,主要的译、著目标是将百年来中国人文学界较不熟悉的现当代欧陆理论思想方式尽先引进中文世界。80年来各地中国学界主要熟悉的是现代英美式哲学,而对社会科学各领域的理论部分一向关注不够。大多数文科留学生来自美国,而美国的人文社会科学比较偏于实用性方向。(读者可从我的80年代文集《结构与意义》看出我当时的思想关注方向和用心所在)。但在欧陆学术思想理解方面,又涉及一系列相关的认识论、方法论方面的分歧:如德国、法国的区别,哲学和理论的区别(也就是美学和文艺理论的区别),列维-斯特劳斯和格雷马斯的符号学区别,解释学和符号学的异同问题,等等。这些问题都直接、间接地与电影理论问题相关。例如,80年代的西德电影理家的出版物中还很少有关于电影符号学的讨论。1988年我刚到西柏林不久曾与一位德国电影学家晤谈,结果我谈自己刚发表的法国电影符号学问题,他则谈德国的几代电影哲学问题。彼此之间存在着基本的认识论差距。而他处法国近邻,我则来自远东。我在1986年完成了《当代西方电影美学思想》后,纽约友人寄来一册安德鲁新版电影理论新著,为了表明我参读过此最新著作,曾打算援引一些引句在自己的书稿中,却几乎从中找不到一两句重要的引文。为什么?不是彼此学问高低问题,而是思想方法问题(一些美国人文学者的思路总是偏于“粗犷”)。那时我的书稿责编告我需要有一位名人做序。本来以为是为了便于推销,后来才知道还有更重要的作用:通过出版社终审。当时的出版社负责人曾因书稿“像天书”而对责编抱怨,说为之做序者一定没有读过书稿,否则怎会为其做序?可见80年代电影结构主义理论在中国还不会有什么接受者。然而一年后情况有所变化。1987年《当代电影》一位编辑到我家里来,我在送他下楼时他突然对我说出几句不无感性的话:“你大概不知道你这本书对电影理论界产生了多大的影响吧?”那么他以及一些80年代青年电影学者为什么似乎比老一辈学人能更快地“接受”符号学的理论语词呢?因为,和其他人文科学领域不同,七八十年代的西方电影理论书刊中充斥着结构主义和符号学语言。所以国内学界不得不承认这是西方电影理论学界的“主流”。其实我那本书,对于中国美学界和一般文艺理论界,大概正像当时我译介的许多欧陆理论一样,都并未发生什么实际影响。因为大家所习惯听闻的五六十年代的外国理论言论,与当代西方文艺理论主流之间还存在着很大的知识论鸿沟。
 
80年代,我既然把符号学当做主攻方向,电影符号学自然成为其组成部分。我把电影符号学和文学符号学当做我研究一般符号学的一个组成部分看待,以至于我在1982-1984两年在美期间竟然真地花费了不少时间贯注电影和理论。可以说来往最多的就是一些美国电影学者(特别是普大电影系Sitney和纽约大学电影系Michelson的讨论班;以及与先锋派电影家Gidal的长期来往。他因我〔实乃偶然地〕翻译了他的晦涩先锋派理论长文而视我为“知音”,实际上我完全反对他的文化意识形态观点,却欣赏他的视像文本分析技巧)。此外,我也把“电影理论”看作是我深入了解一切文艺现代派思想的门径之一。其结果是在回国后第一部完成的著作就是西方电影理论。与此配合,还把历年来翻译的电影理论文章结集出版。(这两部关于电影理论的书籍当时却不可能在电影出版界出版。2002年扩大再版时增加了一些法国方面的新资料)1988年二次出国以后,个人学术规划屡经变迁。1988年5月去德后的几年中我还曾把电影理论或电影符号学当做自己“符号学研究”总计划的一个分支,还为相关新写作计划做了准备。由于多次访问法国的方便,法国电影符号学自然继续成为我的研究项目之一(也因为我的法国思想研究明确地是跨学科方向的,远不限于当代法国哲学)。并因此与日本的电影美学家及法国电影学专家浅召圭司建立了长期联系。可是后来由于计划调整和相关出版条件不备,原打算对电影符号学进行更深入写作的计划还是放弃了(最近有出版界朋友建议我扩大改写该旧著,不知最后是否能够具体实现,因为手边还有不少待完成的工作)。这样,从1977年为电影学院资料室做翻译,到1992年访问浅召圭司(在东京共同追忆已故法国友人麦茨),与“电影学”的学术联系,前后整15年。
 
2。80年代的人文学术和电影学的复兴问题
30年前中国的新时期开始,其后十年“史称”“启蒙时代”。所谓“启蒙”,是相对于在前10年的“文化空白”而定位的。在此意义上,当然知识分子们都可以是“启蒙者”。这个特定的“启蒙”之对象乃封闭环境下之人为的文化停顿,而非历史上自然的某种保守文化阶段(如清末民初那样的情况;如18世纪法国大革命前的情况)。因此 “启蒙”的涵义、目标、起点,从学术史角度看,都未免太过粗浅。这就掩蔽了一个重要的时代文化学术任务:知识分子自己迫切需要补课和提高。如果人们只和文革时代比,他就会觉得自己原有的“知识”已足以“启蒙”失学的青年一代了。此外,很多人把敢于表达对新知新学愿望的言行也称作是“启蒙”言行。仅仅由于老知识分子不敢言行,一些敢言敢行的年轻人就成了“启蒙者”。我们不要忽略当初这段新旧交叉10年中的“启蒙学”之特点,它对于新时期文化学术的后来的发展至为关键。
 
当时人文学界担任“带头人”的主要是文革前二十年的学术精英。他们之间大多数人在文革期间都耽误了时间,而其于文革前所处的历史阶段,也曾经是与西方学术思想界相对隔绝之时期。因此这些恢复了学术工作的文革前之学术带头人,其有关现代西学理论的知识尚十分有限。新时期的最初几年间(70年代末到80年代初)中国文化、学术、思想界的“热点”是从“文革”禁锢中解放出来,故偏重于对历史的批判。与不少学人抓紧时机向后看(其主要目的在于恢复名誉和地位)不同,我则抓紧时机向前看(学习新知和促进他人共学)。我当时在哲学、史学理论、文学理论、人类学理论、电影理论等领域的各种工作都是按照这样一种展望未来的眼光来安排的。为此我清楚了解时代知识复兴的重任有待于在几个层次上进行突破或提高。中国的人文学术“复兴”问题绝不只是批判“文革”和恢复五六十年代学术那样简单。那时人文学界大约同时面对着4个不同层次的“知识准备”或知识补课问题:
 
~五六十年代的中国理论界内容(对此年轻人不熟悉)
~三十年来港台人文学界的内容(对此大陆学者充满好奇)
~战前西方人文科学总体(战前30年中国的文化现代化刚开了一个头)
~战后西方欧陆(主要是法国)人文科学理论化新潮(中国与西方文化界脱节以来30年间西方人文理论的更新,对于特别不熟悉“理论学术”的两岸人文学者来说,都首先是知识层次上的挑战。)
 
由于当时学科带头人都是文革前精英,他们心理上的“对手方”是 “文革”极左思潮。面对着已被打倒的“文革”对手,几乎人人都是轻而易举的“胜方”。培养了人的,其实是他的“对手”。选择什么对手就选择了自己的规模和方向。当时学界未悉,“恢复过去学术”的知识论要求和新世纪“朝向世界未来”的知识论要求,并不存在于同一个认识论层次上。而当时国内的美学和文艺理论主流的知识论层级几乎完全属于五六十年代类型(后者又是以三四十年代左翼文艺史特定格局为基础的)。他们还沿用着五六十年代报刊争论上形成的门派系统进行思考。与此同时,在新政策下,新知新学不知不觉间逐渐允许自由引入了,老一代精英(不论左中右)同时面对着知识断层问题。结果是他们要靠自己招收的、知识训练不足的外语系研究生们来协助把握一些新知新学观念。对于大量有关文艺作品和评论等偏于直观性的国外资料,当然没什么问题。译介问题主要发生于理论翻译方面,因为这必然涉及各科知识的理论新发展部分。电影研究界内这个问题也最突出。60年代以来新出现的西方新电影理论思潮,牵扯到众多复杂学术背景。一方面,新电影理论摆脱了传统哲学美学式研究,另一方面摆脱了新闻评论式影评研究。和美国人偏实用性的电影理论不同,法国理论是高度跨学科的,特别是与语言学、社会学、心理学、精神分析学、文学理论密切相关。而我国文艺学界百年来就是不关注高层理论研究。上一代西学名家主要熟悉欧美古典文论。五六十年代两岸搞现代西方文艺理论的主要也是英美派。然而正是60年代以来法国学界才“陡然”跃居西方世界的人文思想前沿。法国电影理论也正好是此时应运而起。这就是为什么我于1977年连工作均无时期即觉得必须把当代法国思想传统尽先介绍出来的动机。根据我此前20年对各地中国人文学术半个世纪来的历史所做的反省,认为首须关注现代西方人文社会科学中最艰难的“理论部分”,特别是当代欧陆人文理论。结构主义符号学的电影理论则是其中重要的组成部分之一。
 
3。制作商业化和欣赏娱乐化
本来“影评”就是传统的所谓“电影理论”或“电影研究”:一些人拍电影,另一些人评论电影。至今这也是国内外“电影界”的主要二分法。不过“影评”是否“属于”电影理论,甚至于“电影学”呢?影评主要涉及影视片内容思想方面,其表达渠道则属于新闻媒体,而其内容思想分析直接相通于众多社会文化领域,直通生活本身。因此今日“影评”工作甚至于主要应该由广义“文化研究”来承担。作为电影制作产物的故事影片及其评价又是高度市场化制约的。几十年来西方电影批评家和理论家主要批评的电影商业化倾向,今日已经成为当然的事实,以至于没有人再质疑其正当性了。这是世界电影文化20年来最大的变化:电影已成为不折不扣的消遣类文化商品。导演和演员都是此类商品制作的共同参与人。商品的消费者---广大观众,二十年来也发生了明显的变化。今日西方绝大多数观众都是广义技术人员,他们的训练、爱好、和资质都与三四十年前的观众大为不同。在此意义上,60年代的电影思潮和电影理论思潮今日几乎不可能再发生了。因为“新浪潮”一代的大众观众层次今日“消失”了。电子化、歌星化、股票化、体星化的“大众娱乐文化形态”席卷全球。生活方式充分技术化了的广大观众不再对电影文化抱有较高精神需求。电影于是成为名符其实的消遣品;消遣就是排除严肃思想。制作人作为观众娱乐需求的电影商品供应商,就是要满足这类娱乐型的文化品需要。从前为什么不是这样?试想:我们在80年代初还嘲笑日本人是“经济动物”,香港是“文化沙漠”,琼瑶是“低俗言情”,今天有没有人还有这种感觉了?试想20年来所谓好莱坞“大片”中还有几部是我们打算看第二遍的(电影家由于职业需要反复看片,这是另一个问题)?有没有一部是看了以后还“回味无穷”的。有水准的观众还有没有人在期待“好片子”出现?因为,不需要了!今日“经济规律”已经内在地制约了影片的内容质量:票房价值决定一切。而观众趣味决定了票房价值。生活方式和教育训练又决定了观众趣味。名包制作经济学和电影制作经济学已经没有多大美学性分别,电影艺术家的概念和服装设计师的概念可以等同,二者均为“妆饰艺术时代”的文化商品。这类现象,当然也属于一门电影社会学或电影文化学的研究对象,其范围远不限于影片思想内容层次了。
 
对于大众文化产品的批评(“影评”),今日主要属于媒体文化批评的范围。对电影内容的“文化批评”或“文化研究”还算不算是“电影批评”专业呢?这个“媒体影评”和电影理论还有没有关系呢?应当说,关系极少了。这就进一步说明电影理论和电影制作的分离性。电影制作,媒体批评,电影市场,三位一体,它们今日均属于 “电影商品制作经济领域”。“电影艺术”也就在商业化时代完成了其职能性转变。新现实主义,新浪潮,五六十年代的好莱坞式抒情影片,黑泽明一代日本的人性论影片等都是对应于那个时代观众的文化教养特点的(我们今日批评萨特理论的肤浅,但萨特一代的西方还到处是读书人的时代)。今日则是电玩、动漫、名模、名包、“代言”的商业化、娱乐化、浅精神的时代。同时这也就是不看书的一代(不久前读到有关大陆学生们买书者极少的报导;再不久前也曾读到美国青年连读书者都极少的报导)。精神是一种抽象性活动,抽象性活动载于文字。现在他们不看复杂文字,除了“扁平化”文字:科幻、武侠、动漫。而这些青少年也正是电影文化的主要消费者群之一。我们能考虑为这些读完了数理化就去打电玩的一代观众构思什么“大制作”么?结果,电影家们只是花大力气制作娱乐商品而已。激发这类电影制作的动力也就单纯化为对商品市场价值的追求。票房价值概念就是电影的身份已蜕变为商品的标志。电影商品当然也同样需要其制造商和供应商。过去文艺家轻视名利,今日文艺家唯名利是问。奖评制度成为刺激此类电影商品制作循环的行销工具之一。所以过去的电影及其评价标准和今日的电影及其评价标准,已分属不同的文化范畴。在这种情况下,电影批评的职能也完全与从前不同了。因为影评必须与制作同样受制于同质性的观众群的趣味水平。电影家再也不可能心存什么用作品“改善”观众心灵之类的天真想法了。因为观众的欣赏可能性已经内嵌于电影制作商业化机制之内。需要的只是如何迎合观众娱乐趣味以便增加票房价值的问题,其道理和其他文化娱乐商品(流行音乐等)的生产消费机制完全一样。今日电影家当然也就不需要有什么高层人文学术知识和精神修养,其文学修养达到武侠小说和言情小说的程度才可说是恰到好处。(正适合于拍娱乐故事片的“文学性”需要)他只需要把精神上的“小主题”借助电影科技的“大技巧”加以有效商业化操作即可。人们可以把票房价值指标和商业化奖项指标硬说成是“时代最高文艺成就”!
 
4。电影学作为人文科学新学科
总而言之,大约存在着三类不同的“电影理论”类型:相关于电影制作的,相关于媒体文化的,相关于人文科学的。我所关注的是后一类。今日我们需要从多学科角度来把握一门独立的“电影理论”学科。各种电影理论研究均以电影介质作为研究材料,但相应的学术运作对象和程序却各有不同:如电影制作机制、电影观赏机制、电影社会学、电影文化学、电影心理学、电影语言学、电影符号学、电影与文学的比较研究,电影与绘画的比较研究,等等。所有这些研究都是相互联系的,又分别与人文科学各部门相联系,特别是各文艺研究部门。电影由于是最具综合性的艺术,也自然成为一般文艺科学的核心。50年来的当代符号学运动的主要目标即更新文艺理论的构成,其中“电影理论”不仅是其核心部分而且是其主要推动力之一。作为学科名称的广义“电影理论”,其性质和功能正如“文学理论”、“历史理论”、“人类学理论”等一样,已经脱离了传统的哲学---美学式理论框架。实际上,“电影哲学”代表着电影理论观的幼稚化时期。今日电影理论必须朝向错综复杂的真实文艺对象,采取多学科的新方法论工具,来进行科学式研究。因此,作为仅有40年生命的“电影理论”新学科或新“电影学”,居于人文科学大家庭的中心地位。它需要从各学科吸取知识和方法论养份,以达到各种综合性科研目标。电影是最具综合性的艺术,电影理论或电影学也就是最具综合性的人文科学和文艺科学门类,后者实际上涉及文史哲艺各领域,并要求各门类的电影学者之间展开广泛的交流合作。电影学的复杂性、综合性、广泛性,也要求着新型研究方式:开展跨学科交流和合作。对于作为电影理论方法论核心部分的电影符号学,这几乎是绝对必要的。
 
电影制作是一个艺术商品经济学的问题,电影理论是一个对文化现象机制(制作机制,表现机制,观赏机制等等)进行科学研究的问题。科学研究要求大量人文社会科学知识的准备。如果说,“电影艺术科学”为一涵括最广的总称,那么“电影理论”可相当于其理论科学部分。必然还会有相应的电影“应用科学”。(有如理论物理和应用物理之别)理论科学研究的成果当然也会对包括电影制作在内的各种电影艺术实践有所助益。但作为学科组织和运作,“理论物理”和“应用物理”不能混在一起。电影研究作为文化研究的组成部门之一,电影理论作为文艺理论的主要分支,其生命力完全存在于人文科学大家庭之内。这样理解后,电影理论的意义将进一步深刻化和丰富化。强调新学科、新理论、新工具的电影理论建设,当然首先需要全面吸收国外重要的电影学成就,不过也须防止盲目跟风和追逐名人的舶来主义。如果自己没有独立学术判断能力,就只能够顺着外国名人的言论走。这样就会被一些外国的流行而肤浅的“名著”所蒙蔽。中国未来的电影理论界应该有全方位、高水平,独立性的创学抱负。电影理论如果把自身看做人文科学大家庭的一员,看做文艺理论工作中的一员,以及文艺符号学中的一员,其地位、意义和价值都将随之提升,而可明确朝向一个重大文化学术任务:建设新世纪的新文艺科学理论基础。对此人文科学的重要使命而言,电影学、电影理论、电影符号学等作为纯科研事业,均将发挥各自重要的建设性作用。
 
(载于《电影艺术》2009年第2期)
 
24.与伊格尔斯交流历史理论思想        
   -----兼析国际人文学术交流之倾向
     (本文发表于网刊《学灯》,2007年10月)
 
概要
1。商业化时代的国际人文学术交流
2。具体理论和一般理论的联系
3。与伊格尔斯的学术交流过程
4。人文学术交流问题申论
5。附录:伊格尔斯和法叶的来信
后记
 
本文概要
学术职业化、专业化和个人本位化,导致人类人文科学知识难以有效汇通和“激活”。跨学科、跨文化虽然是新世纪人类学术知识全面整合的不二法门,但其实际运行离不开学者个人的“动机结构”。本文强调,学者如坚持目前全球通行的个人本位主义,把学术交流和国际同行仅视作推销个人“学术产品”的工具和渠道,学术整合和汇通的目标将难以达成。作者1980年曾将伊格尔斯历史理论思想介绍到中文地区,其后因跨学科实践渐增,个人的历史理论观也就超出了“历史理论专业”范围,并在新世纪进而提出跨文化的新历史理论观念(见本人今夏芬兰符号学大会讲演文),以与西方主流学界商榷。现将问题产生的背景和过程叙述如次,以供读者了解。
 
 
1。商业化时代和人文学术交流
学术全球化和中西比较研究,都涉及到一个了解国际学术交流的过程、背景和目标的问题。本来这些都是在现行学术制度内的常规行为,似乎在“体制内”“照章办事”即可,何须另行思考学术交流的方式方法的问题?本人在国内外参与符号学国际学术交流的经验,使我觉得有必要对此中外共同运作的“体制内”学术交流方式,表达独立的意见。学术全球化,也就是全球学术机构的合作运营事业,其运营结果必然直接关系到人文学术的方向和前途。从符号学观点看,如果学术交流只能按“制度内渠道”进行,就必然受到现行体制内前提条件的限制。这个“限制”自然会与学者个人的“个人主义动机结构”有关。在今天的学术制度市场化局面下,学者个人的动机和目标都是追求个人学术在学术市场内的成功(即知名度的扩大);所谓学术交流也就成为在此交流“市场”上的名利交换行为,这到底是否有利于人文学术水准的提升呢?这是一个摆在今日西方人文学界和学者面前的根本问题。如果所谓学术交流仅成为“名气”大一方向名气小一方面的学术商品流通和流向的问题,那么直到二次大战前还存在的西方人文学术界以“寻求真理”为目标的共识,就不大可能存在了,人文学术实践的性质就会发生了质的改变。持个人主义生存目标和学术目标的教授们,结果只有一件事要做:不断在体制渠道内追求个人学术影响的扩大(有如商人在商业法规制度内寻求商品的成功)。在今日中外学术交流具有高倾斜性的互动关系中,这不免就是外国教授向中方单向输出学术思想和影响力的活动。但是,另一方面,我们皆知,学术交流的真义是“争论是非、辨别异同、获取真知”。这就决不是只能以一家、一派、一刊之言(权威之言)为绝对标准来进行的单向流通,而应是多元、多层学术互动的问题。那末,如果教授个人对这样的交流不感兴趣呢?过去,当我“最终”发现了一些国外同行并无平等学术交流之意,而只有打算通过“外国同行”的中介来扩大自己在他国的知名度时,往往非常失望。这对于符号学所提倡的跨学科、跨文化交流事业来说,更不啻成为根本性障碍。我通过二三十年的国际学术交流经验才最终体认到,国际学术交流中还真存在着一个“体制外思考”的必要:这就是一个学术伦理学的问题(现在甚至于可将其具体化为学术心术学问题);也就是:学术个人主义和学术集体主义的问题。(这个问题由我提出,实在充满了嘲讽意味:由体制外的独立个人来提倡“集体主义”,而由体制内的权威来〔实质上、隐而不宣地〕提倡“个人主义”!)。如果外国学者不把中国学者当作平等学术交流的伙伴,而只当作他们向中国“推销”自己学术商品的“媒介”(另一种“中间商”。过去国人有时讽刺靠西学在国内谋名利者为“二道贩子”。我此处也可以反过来以此批评外国人,他们不应该把中国研究西学者如是看待。),只把中国学者当作一枚有用的“棋子”,这首先就是由于他们没认识到自己也有向中方学者“倾听”的必要。今日西方学者并未认识到,中方学者的西学水准并非处处在其之下,不可把中方学者都看作相当于他们培养出来的中国留学生的水准(后者往往被自然地认为是永远须要在“老师”之下的,而一些人也的确以为只要能在国人之上即可安于“老二”位置。)但这会导致什么结果呢?西方学界的根本利益,应该是以培养“东方诤友”为最高目标,还是应当以培养“东土宣传员”为最终目标呢?实际上,在各地中文学区正在形成一些渐有深度的西学研究者和比较学术研究者。中西学术交流问题,不能被还原为单方向知识灌输的问题(因为今日之“知识质量”不再是以量相衡,而是以“质”相衡,此“质”主要指知识之结构和功能的运用。这就是为什么古典型的饱学之士可能徒知记诵而并不善于“辨析是非”)。必须指出,这决不是为了争取什么中国人的“尊严”,也不是相关于外国学者不了解中方的研究质量问题。而是指:专业化、职业化、功利化使“专家们”不再有“余力”、“余兴”注意个人固有专业以外的课题。他们的目的似乎主要成为;推销个人一生几十年确定下来的“学术产品”及其“生产程序”(教学之计划和实行步骤)。所谓学术交流不再可能是“重新检讨或改革”自己的产品性能和生产程序,其交流目标似乎化简为一个“准商品”的推销学问题。其他种种就不免只是“门面话”了(如多元文化主义,本质上成了西方理论和东方材料之间的共存合作现象)。外国专家不是不知道自己的专长何在、局限何在,但问题是他们因为持功利主义学术观,故对自身专业之外的“继续投资”没有兴趣或动机。那么这时该怎么办呢?
 
另一方面,应该看到,存在着学术商品国际推销活动的全球化,但也可能存在着“以文会友、相互切磋”的学术理想主义全球化。前者是按既定生产程序推销既定产品,后者是讨论产品理念、产品革新和生产程序革新的必要性问题。两个“全球化”的本质如此不同,有无沟通和合作的可能性呢?国际学者之间应当是学友、诤友、畏友的“共求真理”关系呢?还是只能是相互利用、党同伐异的商业竞争或合作分利的关系呢?
 
不过,本年芬兰会议之后,我又根据最新经验换了一个思维角度:我可能“错怪了”外国同事。他们的“心态结构”已然成为全球化的客观现实。他们参加学术交流,目的正在于、只在于“宏扬”他们每一个人的个人学术(个人学术商品品牌),这不是非常公平合理么?不是每一个商人都在市场上追求他个人的利益扩大化么?有何不可?学术交流场合不就是学术商品市场化运作的一环么?至于交流方向的问题似乎只在于:看谁的知名度大,谁的地位高。知名度大的,地位高的自然“发言权”就大,“众星拱月”(知名品牌)岂非天经地义?这样想过以后,知道了学术权威的真实心理,固然可以减少个人关系层面的“不适感”(彼此的关系成了纯利益交换关系,如是,与商人何异?),并接受人际关系的“唯势主义”之现实。那么,在此情况下还存在学术真理事业乎?还存在符号学的跨学科、跨文化的学术革新目标乎?跨学科、跨文化岂非正是逆(商业化之)势而动?的确,“仁学”理想主义根本不敌全球商业化大潮,但仍有一事可为:讲出人文学术交流之真实结构和功能。世界上毕竟有人(天生来)对“识真”比“求利”更感兴趣。外国学术个人主义者,也读过古典理想主义时代的文字。因此应该也让他们认识自己的真实心态与所宣表的目的,并不一致。我们更对尚处于“前商业化”阶段的青年学人的“良知潜能”抱有期待。“阳明学”是让你在社会现实中(而不是在古代社会想象中)“身体力行”的,不是仅让你将其当作“学术古玩商品”加以背诵然后以此为本钱去参与国际学术商品市场竞争的。
 
本文打算根据最近与美国史学理论家伊格尔斯教授的一段学术思想交流,来再一次表达个人对今日国际人文(而不是指正常进行中的自然科学、社会科学交流)学术交流性质的看法,以便使持理想主义的中国学者了解所处的真实学术交流环境。我曾期待伊格尔斯能够超出自己的学术实践轨道,来主持或协助搭建一个能带来“百家争鸣”局面的国际史学理论平台;而不只是维持一个体制内的常规交流渠道。伊氏也许以为我在中国,所以把我视作中方学术交流可能“成员”之一,遂建议在他今秋访华时可在中国一会。我告他自己定居加州,不久将赴纽约一周,建议或许可在他住家的纽约州一会。伊格尔斯了解情况后,对此不再答复。也许他因年事已高,无意于安排会见;也许他仅愿意和“史学体制内”的中国人按既定渠道在中国打交道,而无兴趣与史学体制外的人在美国打交道。而我的芬兰历史理论讲演却正是从体制外视角立论的,他读后的反应不是也反应着彼此的“实践机制”非常不同么?(参见附件)
 
那么伊格尔斯所建议的在他访华时与我一会究竟是什么意思呢?既然他并无兴趣与
我就近见面直接“交流”,却又建议“见一面”,这是什么意思呢?这种并不进行思想“交流”(具体讨论)而只安排“会晤”的节目有何意义呢?结果,“学术交流”被当成了“商品交换”的仪式,而非作为思想交流的机会。我再重复一遍更深刻的原因:外国专家并非不知道自己的学术缺欠(伊格尔斯和罗蒂都知道他们对法国符号学细节不能掌握会多么影响他们对当代法国理论思想的认识,但他们都不打算重新“知识投资”,而是有意回避自己的“欠缺”〔因为也自知没有能力再投资了〕。而我们却有“入太庙,每事问”、“知之为知之,不知为不知”的古训。)但他们均陷入学术实践的定式渠道和模式,把“交流”当作了“单流”。也就是并不具备“交流”(交换思想)的动机。即:其思考范围已经确定于固定格式里了。结果专业化使他们失去了真正的“自由化”。(西方的人文思想本来以liberal为特点,而今的liberal在那里?当然我们也看到另外一个极端:文学系的“安纳奇主义”。此为另一话题,暂不论。)伊氏也完全误解了我告他是我最先将他的《欧洲史学理论新方向》讯息介绍到中国的事实,也许以为我在向他“邀功”。我不过是让他了解过程真相:为什么那些从我这里最早了解他的学说的人不愿意我参加他们的交流活动呢?这种隐蔽心态又暗示着什么样的未来学术交流的可能性呢?至于伊格尔斯本人学术,我之所以一再想“和他交流”,不是要向他“当面致敬”,而是要面告他的专业化本位的学术之“局限”(也就是跨学科、跨文化必然带来对专业化藩篱的批评)及其后果。这是我的责任所在。因为他们“居其位”,所以其学识范围问题已不是个人问题,而已成为公共问题。这次我虽又未达到“交流”的目的,却再次体会到国际学术交流的“结构性障碍”:他们无此交流动机。和伊格尔斯进行再次“交流”的愿望虽未得实现,却有助于继续显露相关问题之存在,岂非仍是“一得”?(30年来我的国际学术交流经历中遂充满两类“成绩”:积极之得和消极之得。后者也可让我从反面获得对真相的认知。)现将此经历公之于众,以丰富学界的见闻。体验是个人的,意义是公共的。
 
2。具体理论和一般理论的联系
 
学者对学术的关心涉及三个类别:专学,专业理论,一般理论。学术交流也同时相关于学者学术实践类别选择的问题。我们以上所论,当然也须考虑到这个方面。因此当然不是认为多数学者都应该来关心一般性、基本性、前瞻性的学术问题。不过,新世纪学术的发展显示出,具体学术的目标和方法,越来越与一般性层次上的问题相关了。在“符号学界”,这一点特别突出。在“历史理论界”也是如此。
虽然确有少数人记忆力和思维力过人,一生期间成就了卓越学术事业,但大多数学者的资质和知识相互差别不大,彼此知识“素质”之别,在于学术方向、维面、层次上的选择差别。所谓新思想和新方法,从形式和功能上说,主要指知识之方向和结构安排上的区别。一位“历史学者”,在与“历史”相关的方面可以(简言之)涉及:专业(历1)、专业理论(历2)、一般理论(历3)这三个领域和层次,以及三者之间的搭配和关系。(其他学科亦然)或者说:部门史学专业、一般史学理论和广义历史理论。此义我在几年前发表的“历史理论的三个层次”论文中已经谈及。因此并不存在一个一切史学家都须采取的统一学术目标和知识结构范型,这相关于学者的知识兴趣选择问题。对理论没兴趣的史学家,当然不必要过多涉猎理论课题。上述三种不同类别的“史学关切”,与历史理论的关系也各有不同。但应当共同承认:每一种历史学关切都有自身的正当性。当前西方史学理论界也面对着这个学术实践分类学问题。大致来说,人们在历2和历3之间易于混淆。特别当历3被进一步扩大到承担人文科学认识论革新大任之时,历史理论家的“抱负”就遇到了新的挑战。(历3的功能,以前由“历史哲学”承担,现在则必须彻底改造和扩展。美国《历史与理论》杂志的编辑部对此差别尚无明确认知。这是他们对我文未能接受的原因之一)然而历史哲学家和历史理论家,正因为还未曾从学术全局着眼观察这个时代性学术挑战的意涵,所以囿于职业藩篱而不能“自广”。这也是可以理解的情况。这样,中外学术交流关系中,除了前述那种视学术交流为准商品推销的问题外,又增加了一个学术实践的眼界和目标方面的差异性问题。这种来自跨学科、跨文化的人类全局层次上的纯学术探讨的需要,也就更加难以为学术功利主义者所接受了。跨学科、跨文化事业,要求的是对未知物进行“真理探索”,不是对已知物进行“产品推销”。彼此在动机和目标上可能南辕北辙。
 
尽管三个层次的学术实践可以或应该彼此区隔,但是三者之间也存在着一个“跨层”沟通的问题。所以学者如果打算有效参与理论性讨论,就有一个采取多层次视角的问题。对于历2问题,不能只在历1层次上思考,对于历3的问题,不仅不能仅在历1层次上思考,而且也不能仅限于历2层次上的思考。学者之间讨论的分歧也与彼此选择的学术实践和理论思考的层次不同相关。当学术交流涉及跨文化领域后,这一理论层次划分问题,就又加倍复杂化了。本文插入本节说明,以作为识者对本文论题进一步思考的参照点。但是,对一切人文学者而言,尽管不一定需要对历3层次上的问题有兴趣,但如至少了解其一般内容则是有百利无一害的。每个学者都应该至少“大致”了解本领域所处其内的大范围环境的特点。这样会有助于更合理地确定本领域的框架、课题和方向。
 
3。与伊格尔斯的学术交流过程
 
伊格尔斯是中国史学理论界人人皆知的国际著名学者。其著作中最为中国人所熟悉的当是已译成中文的《欧洲历史理论新方向》。中国学界最早知道该书,则是从我发表于1980年《世界历史》的文章“法国‘年鉴派’的历史思想”中对该书资料的引用中知悉的。这本书之所以引起两岸中国学者的兴趣,显然因为中国学者对当代欧洲更有深度的学术理论思想比较重视之故。我相信,我那篇文章对于当时一些中国史学界青年其后特别接近于伊氏的学术,起到了一定的引介作用。1983年我还曾将我的这篇文章寄给耶鲁中国历史教授余英时先生,后来我们在耶鲁面晤时,我特别向他介绍了伊氏这部书,并向他表示中西史学必须在理论层次上,特别是解释学层次上,进行交流的必要。余氏重视我的意见,要求我继续向他寄赠著译。他并在1984年收到我如约寄给他的关于德法解释学的论文后,在夏威夷关于中国古代哲学家朱熹的研讨会上提交的论文中,援引了西方解释学资料。10年之后,余氏以他任职的蒋经国基金会背景,复又资助在水牛城举办了一个“中西史学研讨会”,并适巧安排伊氏和余氏分任主讲人,参与会议者中也包括有几位两岸跟随伊氏的青年史学家。遗憾的是,该会不仅没有邀请我参加,而且在我主动提出自费与会后,亦加以拒绝。这一事件,我虽然已谈过多次,但由于它颇可反映一些中西学术交流中隐在的问题(究竟什么人应该选择什么人作为交流对手,关系到学者的动机心态问题),在此重新提及。这样,中西双方与会者,竟然决定把我这个最初的“引介人”,排除于会议之外。事件过程列举如下;
 
           纽大中西历史理论研讨会:
~1998年我访问水牛城纽大哲学系和东亚系时知有此会,表示参加意愿,东亚系主任要我直接与伊氏商量;
~我与时在德国的伊氏通话时,告他这样的研讨会应该有一名中国大陆学者参与发言,仅只安排北大张芝联教授担任评论员是不够的,伊氏表示完全同意我的意见,但要我与会议组织者直接沟通;
~我直接与会议预定开幕主持人许倬云和会议中方总结发言人余英时去信,要求与会。两人均不复信。(此前,许氏曾在给我回信中表示过对符号学研究的支持;余氏则曾当面要求过我向其寄赠个人著译)
~最后纽大东亚系主任来公函,(以不清楚的理由)拒绝了我与会,但说这一决定是伊氏做出的。我当时并不相信伊氏真会改变心意,做出拒绝大陆《历史理论》一名前编委与会的决定。
~这次会议也拒绝了在论文集中收入我的关于中国古代史学结构分析的论文。而该文曾受到伊氏在《history and theory》的同事Fay主编的重视,他并在长达4页的复信中建议我扩充和修改后再刊登。此文后改投汉堡亚洲学刊发表。
 
“中国古代历史论文”的后果:
 
~由于不相信拒绝我与会真是伊氏之意,我在该文于汉堡刊出后曾寄伊氏,问是否可纳入伊氏主编的论文集,以丰富中西史学理论对话内容。伊氏在收到该文后表示很感兴趣,并请我将该文转寄论文集执行编辑---他的学生历史系王晴佳主任。
~王君在80年代上海读书时,想必也是读过我在《世界历史》和《历史理论》发表过的长短文的,也就是对我有所了解的。但在阅我文后却告我当初纽大会议拒绝我参加,乃因经费问题。(虽然我的要求是“自费与会”)。但是他对于论文集是否可收入我文一事未予答复。
 
     两次芬兰符号学大会讲演文:
 
鉴于历史理论和符号学关系密切,我觉得仍然应该不顾西方同行的“冷淡”,继续促进可能的学术交流,因为我总觉得交流的困难根本上是因为意见沟通不畅。(这与一些学者故意排斥异己的“心术”,应该不是一回事)
 
~我于是将在2006年《semiotica》上发表的芬兰大会讲演文寄给伊氏。蒙伊氏回信,并告已将该文转发《history and theory》编辑部了,因伊氏自称 “对符 号学不大了解”。
~伊氏的回信,被我视为一种善意,并期待伊氏作为该刊顾问也许能起到促进该刊关注中西史学理论交流新方向的任务。
~2006年山大顾颉刚研讨会上我的关于中国古史和符号学方法的观点受到会议主持人的重视,主编并告我,我“肯定已将符号学带入史学理论界了”。在此会议鼓励下,我于是将那篇关于符号学身份应该革新的论文寄给伊氏。伊氏本人虽然未予回应,但向《history and theory》转发该文,似乎预示着一种 协助学术交流的 可能性。
~在此背景下,我遂将今年芬兰符号学大会讲演稿《符号学和古代历史》预先寄给Fay主编和伊氏推荐的那位执行编辑。但我未将该文稿寄给伊氏,一来伊氏 谦称不 了解符号学,二来伊氏作为该刊顾问,编辑部如觉得有必要时,他们当然会转给伊氏,这样我似不宜再主动寄文打扰。
~当Fay主编回信拒绝刊载并予以简评后,我回复了一信,也对这位主持西方历史理论论坛者,表达我的批评性意见。这封信我却也转发给了伊氏,希望伊氏了解我对中西史学理论交流的一般原则的看法,虽然我并未曾将该文寄伊氏。
~后来意外地收到了伊氏的一封来信,告因忙碌非常,到现在才有时间注意此事,并告“我如收到此文会加以关注”。伊氏是在阅读过我对《历史与理论》编辑部的坦白批评意见后、在了解我的符号学立场后、并在了解我对中西学术交流困境的意见后,主动给我来信表示愿意读我的论文的,我于是猜想,伊氏也许接受了我对西方同行提出的总的建议:接受不同学术意见,鼓励跨学科学术讨论,也许还会利用自己的地位和声望协助此文的发表。我于是将该文补寄给伊氏。
~后来伊氏回复了一封信(见附件),谈了对该文评论意见,并表示了同情,说《history and theory》未刊登我文一事反映了“他们的 局限,而不是你 的局 限 ”。但显然伊氏既无协助文章发表之意,也无与我交流之意,他只不过想看看我究竟在芬兰符号学大会上谈了些什么。
 
根据伊氏的前后做法,我现在最终理解到,不可能希望伊氏超出史学界专业领域来思考历史理论问题。他仍然认为:由职业性西方理论家和职业性汉学史学家共同主持论坛是唯一正当渠道。但是,这样“并置”西方理论家话语和(广义)汉学文史家话语,真能够促进中西学术思想交流么?这种中西“比较研究”态度,仍然是基于职业性考虑安排的:他们都是“史学家”,他们都在谈论着“史学论题”。但是,问题正是发生在这里:今日必须超越职业分化、专业分化藩篱来组织理论对话。(一方根本不懂中学,另一方难以深入掌握西学理论。结果,各讲各话,而又最终皆大欢喜。因为他们彼此可能根本也不想进行什么实质性交流,不过 “行礼如仪”而已。对此我已谈论多次,兹不赘述。)
 
4。历史理论国际交流问题申论
在我们引介西方学术理论到中国时,不应混淆人与言,有一得之见,均可予以介绍,但这并不等于说我们把每一个被介绍的西方教授都当成了“权威”。也要看到,由于中西学术交流的历史特点,一些外国学者未必均认识到,他们的著作被译成中文,反映着中译者对他们的多大善意和帮助。而一些洋人却往往会把此类帮助看作“理所当然”。我多年前在和汉学家罗泰谈到此事时,他说中国学者实际上是在抢着译西文书,因此不是一个中国人“帮助”西方人的问题,而是西方人给中国人机会的问题。对此我立即反驳说,这要看中译者的身份问题了(刚毕业的外语系青年,欠缺知识准备,草率翻译,这属于另一种情况,此处不论)。我遇到的西方人都是愿意本人之书被译成中文的,甚至是在“恳求”中译者承担翻译的(多数人虽有此愿望,但不好意思提出,他们当然明白翻译要花费人家大力气的)。但中方合格的译者要花费多大心力和劳作来完成此事呢?究竟是谁在帮助谁呢?我们当然只能选择确有价值的书来翻译。但也有时承担翻译,是为了“报答”对方因地位自然“优越”而为你提供的在西方参与学术活动的方便。我们以具体劳务来交换对方的因职位而顺手给予的方便,其结果当然是西方作者“受益”更大,应该表示感谢的首先应该是西方作者(费力的是中译者,给予“回报”的西人并没有“费力气”。他们当然也不知道合格翻译与不合格翻译,是完全不同的两回事),而不应将中译者的劳作视为理所当然。但有些名利心、商业化意识特别强的西方学者,对此欠缺自知之明。实际上每个西方学者的学术局限也是显而易见的。只有那些根本不研读西方书籍的中方假权威、以及那些因不学无术而妒忌同胞才能的崇洋媚外者,才会故意“高抬”西方同行,以作为他们打压严肃中国学者的手段。这样,一方面他们也的确对洋人学术没有研究,二来他们又不肯让国内确有研究能力者在中西交流场合有机会表达学识。结果两岸学界颇有人推波助澜,故意高抬海外学人(甚至区分:纯洋人、假洋人、港台人、大陆人。在大陆人内部再进一步依例分等),以制造学术界的“高低贵贱”(这也是他们和海外“权威”交换和合作垄断学术声誉的一种策略)。在此气氛下一些外国学者受到“特权”待遇,其做法固然对西方学界不至于有任何实质影响,却对两岸学界产生莫大方向误导:人们不是通过中西交流来追求学术真理,而是通过此类“交流”建立和巩固彼此利益关系。国内一些借洋人压国人之权威及其帮派,不是鼓励外国学者平视中国学者,共同探讨学术,而是通过权权交易与外国名人共同结成“跨国共治”局面,从而阻止了真正研究学术的中国学者有在国际学术交流中充分贡献己力的机会。
 
我所说的“跨学科”方向,是特别相关于西方历史理论的。中国当代的历史理论研究大致是以西方当代理论为重要参照系的。但是当中国当代西方理论研究水平大幅提升后,中国学人对西方理论越来越有独立评论的资格和必要。例如,当代西方历史理论界主流,对现象学、解释学、符号学等当代西方前沿理论,并非都给予充分关注或具有了知识准备(这也恰好是伊氏历史理论知识中的薄弱环节),对“历史符号学”方向更是相当生疏。因此国际历史理论学者对当代西方历史理论思想前沿的综述工作,发生了片面倾向。对此国外历史理论界未曾注意;问题是:如果这类对当代西方理论思维的反省是来自非西方的西学研究者时,西方学者是不是应该表示欢迎和支持呢?除此之外,再加上晚近以来中国传统思想史研究开始在理论层次上介入中西学术比较,此亦非西方理论家有条件独立处理的。(西方学界今日实际上遇到双倍理论上的挑战:跨学科和跨文化)在此情况下,国际学者是否应秉持开放眼光和胸襟,欢迎不同族裔、不同身份、不同学术见解的学者,平等民主地加入人类共同人文学术探讨事业呢?
 
就伊氏本人的历史理论史研究而言,其专业范围内(“西方历史理论史”这个专业领域)的杰出贡献,有目共睹。此一知识成果是我们大家要继续借重和参与发展的。但“一般历史理论”(即前述历3)和“历史理论史”(属于历2)不是相同的范围,前者的思想学术关联要比后者广泛的多,也就是相关于人文社会科学整体范围,特别是其中的跨学科方向的发展方面.但是,“专业化”(西方历史理论专业)和“职业化”(‘历史系’)性格,妨碍着他们注意这个相关于人类人文理论发展新方向的广义历史理论问题.(“历3”的问题)。伊氏把今日历史理论问题,主要放在百年来西方历史学职业界内的相关学术变迁内来做纵向的考察,自然难以顾及需要广泛横向思考的历3的问题.也可以说,今日历史理论发展的问题,主要相关于从“历2中心论”层次向“历3扩大论”层次提升或推广的问题。
 
本来,我很想与西方历史理论界谈一下,为什么今日西方历史理论研究,不应再满足于仅沿著历史学科专业史方向来处理的道理所在;也想谈一下他们并非较好了解的当代法国结构主义符号学思潮对历史理论发展的旨趣所在(这和怀特等的相关解读不是一回事)。这一提醒根本没有对他们的历史理论专业知识不够重视之意,而是强调学际间思想交流的多元化发展的必要性。这正如我1987年和一位来华参加会议并担任主讲的德国解释学专家Geldsetzer在讨论“解释学”身份问题时,所持的立场一致。西方人文学专家大多以为和中方学术交流即单方面向中国对话者介绍本人思想。一般以为,这是外国专家专业知识本来高于中国同行的自然现象。但我想指出的是一个更根本的原因:他们欠缺超越专业框架去交流思想的知识和心理准备。这是一个内嵌于专业化结构的问题。其实,任何西方专家的专业知识都是我们知识思想的基本材料来源,但我们同时也需要考虑专家不一定熟悉的其他相关领域的知识,以促进更具综合性的理论思考(这更是我多年来反复和罗蒂谈过的观点:在你们的“专业领域”内,你们的知识信息量高于我们多少倍,这毫无问题。但是在我们的“领域”内又有多少是高于你们的呢?何况今日的问题不是谁的信息量份量大的问题,而是知识结构合理化的问题。)我们关心和重视西方学术之高明处,并努力学习和传播之,西方学界却不关心中国学界理论新实践中的“高明处”,更谈不到协助传播,这到头来到底对谁有利呢?因为每个人都有知识类别和程度方面的强项和弱项,学术交流的目的是取长补短、相互切磋,而不是“众星拱月”“偶像崇拜”(非常遗憾,今日学术商业化的结果,学界对学星的“崇拜”方式颇接近于歌迷对歌星的崇拜方式:心态、目的、方式,均趋于一致)。换言之,国际学术交流活动不应是互比知识高低的“体育竞技”,或通过学术交流增加学者个人的“知名度”。正如哈佛、耶鲁、斯坦福等大学校训所言:学术是为了“无私地”促进人类知识真理,这一精神与孔孟的“义利之辨”原则,完全一致,而与今日全球学术商业化方向截然相反。
 
 
以上涉及的主要问题有二:专业化和跨学科的冲突妨碍着当前西方人文理论的发展;地球村的各国学者应该秉持一种什么样的态度来对待国际学术交流:是“交换利益”还是“辩论是非”?“跨学科”的深意是,如今所谓“人文学术”不应再是指任何一种“博闻强记”(天才崇拜)和“循阶升等”(功名主义)。不应再是指借学术手段以比高比低。任何人花费同样的时间,均大致有相似的学术信息量储积,如果搞学术就是指比谁的“学问大”(好象比体育竞技中谁的本事大),那就真地成了“谁也不怕谁”。人文学术今日的任务是提升人文知识的“合理性”部分之比重,而不是比谁更能在学术市场上“吸引人”,更具有“知名度”。为此你必须知道什么是“合理性”,什么是知识朝向合理性的结构化革新。合理性或“增加可理解性”并不自然存在于每门学科的专业学术史内部,因此不论多大的“专家”或“权威”都不能成为绝对的学术尺度了。
 
一方面,从理论上说,新世纪的“新学术”、“新思维”积50年之发展,实已成就不可阻挡的变革之势,也就是说,人类传统人文学术面临的认识论、方法论“挑战”,已越来越为有识者所承认;而另一方面,从实际上说,全球商业化大潮却已把人文学术活动“裹胁”在内,人文学术已接近于成为直意上的“商品”;学术活动已成为“学术商品生产的制度、程序、市场和消费”。学者也就成为各式“准商人”。既然已经成为商人,当然变成“唯利是图”,岂有主动“让利”他人之事?二十多年来的国内外学界观察,对此的体会已经多不胜数。如果一个专家因为“不解”新学术的价值所在,因而产生对新学的抵触,我们倒该对其充分谅解和继续期待;而当对方明确感受到了新学的“价值”,但因其不属自己的强项而设法加以排斥,这就过渡到了另一问题领域:心术学。重要的是,这个心术学,必以“假仁假义”方式呈现,学界大众岂能尽解?加以商业全球化已经无孔不入,文化学术都已成为争名夺利的场地和材料,学者的“心思”也就和商人距离不远了。二十世纪人类思想史研究上,应该不应该有一个“知识分子自我批判”的课题呢?如果海德格和萨特这些世界顶尖大哲学家,虽然世界影响无人能及,都早以成为有识者严厉检讨批判的对象,名气大大小于他们的各国“学星们”就没有须待检讨的“问题”了么?(哲学话语成为哲学家趋炎附势之资本,自古至今,比比皆是)这类自我批判中,应该既包括认知方面,也包括心术方面。人类学术的进步就是自我批判的过程和结果,如果只知道虚誉和颂扬,反成了阻碍学术进步的原因。学术的目的是追求人类学术总体质量的提升,这完全是一个集体事业,知识当然来自每一个有成就的人。世人应当全力以赴地着眼于推进人类整体知识水平,而不是制造各种“学星”(而今日“冠军”、“首富”、“影后”、“选美”、“五百强”、“诺贝尔奖”、“好莱坞奖”、“年度封面人物”等争比名目,早已深入人心,遂以为人生常态在此,人生目标在此。学界也就难免有样学样了。学者商人化〔成为以文字求名利者〕也就理所当然了〔几年前,我曾在给一位美国朋友的电邮中表态如下:“今日学人是否都已成了学术商人?而胡塞尔时代西方学者并不如此。这一现象对不对?好不好?”对方读后,默不做答〕今日后现代主义的主要实践学特征,就是在个人动机层次上“泯是非”。“后现代主义”系统地消除了“真理”标准,遂成为全球商业化时代的“典型商人哲学思潮”。但是,人类精神传统中尚有“不识“实”务”的“仁学”,其人生观不可能被商业大潮吞没,此所以历史上永远有不畏寂寞者,永远会出现“德不孤、必有邻”。而今日仁学则必须在“技术性层面”上现代化,这是现代“诚学”的主要标志(经学必以小学为标志,由此可见彼也;而今日之“小学”更须成百倍地丰富化)。未来中西人文学术交流的大方向,将是促进西方知识论和中方伦理学的有机结合。对此“高义”,西人识否?吾有待矣!
 
 
5。附录:《历史和理论》主编及顾问对我的芬兰讲演文的简短评论

现将两位美国历史理论专家在电邮信中对我的芬兰讲演文的相关评论录后,以供读者了解彼此观点的异同。由于所提观点我以前各种文章中曾多次谈过,在此就不予说明和翻译了。
 
~美国《历史与理论》主编对本人芬兰讲演文的评论
(关于本人对此信的回应,请参见以前文章“历史理论芬兰行”)
 
July-6--2007
Dear Youzheng Li,
    I’m sorry for taking so long to reply to your email message, but things have been very busy and I just haven’t had time to read the essay on “Semiotics and Ancient History” that you sent me. I hope that this gets to you before the Helsinki Conference. I found the essay interesting, but in two respects thought it might elicit some questions or criticisms at the Conference: (1) it doesn’t spell out very much the role that semiotics plays in the conclusions it draws about ancient and modern history; (2) it operates with a view of the possibilities of a scientific history that many will question. In this regard, it’s not that the essay is wrong to insist on the importance of what it calls “causal networks” as an important ingredient of history, but on its failure to pay sufficient attention to other aspects of history—aspects that might render the idea that history can be a totalizing science problematic. Here I am thinking of the notion that historians, even modern ones, aren’t just interested in causal networks per se, but in significant ones, where significance is partly a function of the historians’ sense of what is important from the perspective of where we seem to be today. Thus, for instance, histories of World War II may depict that conflict in very different ways depending on whether they are written from the perspective of the Cold War, or the end of Imperialism, or the the destruction of the Jews, or what have you; all these histories will consist of depicting causal networks, but the networks on which they focus will vary from perspective to perspective. And, as perspectives will continue to change, in part as a result of the effects of World War II continuing to work themselves out, new histories of that war will continue to be written.  
I don’t believe that your concept of modern history pays sufficient attention to the concept of significance understood in this way—a way that has no direct counterpart in more straightforwardly scientific disciliplines.
    I hope these remarks are useful to you, and in any case that your visit to Helsinki is a successful one. I’m pleased, too, to learn of the other ways that yopur work has been positively greeted.
Yours.
Brian Fay
 
~伊格尔斯来信希望看到芬兰讲演文
 
July  22          ,2007
Dear Prof. Li:
I must apologize that I did not write you sooner. I was very busy the last few
months, first completing the manuscript of "A Global History of Modern
Historiography" which I wrote together with Q(ingjia) Edward Wang and which is
scheduled to appear in late January, and then making revisions and additions
for a new edition of my Geschichtswissenschaft im 20,. Jahrhundert. I am now
preparing to return from Goettingen to Buffalo. I have gone over your paper
when I received it but shall read it carefully now and write you. Best wishes,
Georg Iggers
 
~伊格尔斯对芬兰讲演文的评论
 
Aug。17,2007
Dear Prof. Li:

Pardon my delay in answering you. I was very busy during my move from Germany back to Buffalo. I found your paper very interesting but also had problems with it. I very much sympathized with your call for a globalization of academic discourse to overcome established interdisciplinary borders. This is very important particularly in the world of today where the older Euro- or Western centric orientation have dominated Western thought from Classical antiquity until well into the second half of the twentieth century and to an extent still do. We must now realize the much greater  multiversity of the world and as you stress recognize the need to find forms of communication which overcome the traditional limits between the civilizations. I myself have tried, particularly in my recent work with Qingjia Edward Wang “ A Global History of Modern Historiography,” to
mediate between disciplines and cultures. I also agree with you about the need, or rather the desirability, of “a universally intelligible language.” This was, of course, the aim of the Vienna Circle and of some logical positivists. But can this be done? You point out rightly that the Chinese tradition – and the same holds for other traditions – “consisting of philosophical, historical, literary and artistic discourses provides a different kind of intellectual sources of sources that could complement, enrich, and even impact the knowledge of the Western humanities as long as the former has been suitably translated to the universally intelligible language at first.” But all this seems to me too Western oriented, even if coming from a Chinese scholar. The Chinese tradition can be  approached even by translation into non-universal but existing languages, such as English – and Western traditions can be approached through Chinese. However,
there will be losses, because basic Chinese concepts cannot be full translated into English and vice versa. Even a translation from a language much more closely related to English, like German and French, creates difficulties. How can one translate the concepts Wissenschaft or Geist. And even if there should be a “universal intelligible language” it could fully transmit the cultural diversity inherent in traditional languages. Of course, there can be cultural exchanges without suppressing the other cultures, as Westernization tends to do. Today there is universality in the natural sciences – but at the expense of scientific traditions in other cultures; so that modern science is Western science. The same is not the case in the humanities although even there, there is a trend to shared outlooks, towards what may be considered modern cultures, which may transcend
older Western traditions. You recognize the diversity in the human sciences in which “knowledge is characterized by its traditional blurry formulation and arbitrary way of reasoning.” How can this be overcome. Unlike Hayden White I believe that to an extent, but only to an extent, it can be overcome. There are standards of rational inquiry which can be applied to the test of historical accounts so that there is a division between fiction and historical representations.  Your concept of semiotics suggests that there are such standards. Nevertheless I have some difficulties with your conception of semiotics. You see semiotics as well institutionalized and universal, but semiotics in my opinion is much more diverse and not clearly institutionalized. I think that you oversimplify the US and French traditions which are actually quite diverse and difficult to reduce to a common denominator.

I found the paper stimulating but can also understand why History and Theory decided against it. From their perspective it has little to do with historical theory, which they understand in a more limited and in your language academic sense. This in some ways is their and not your limitation. And except for the references to the current process of globalization it deals with semiotics from a relative static, not historical approach. Nevertheless I very much hope that your paper will be published. It has an important message. But I believe, as I just suggested, that there is need for a more complete definition of semiotics. You assume in my opinion too much that it is generally
understood internationally and interdisciplinary what semiotics means. But there have been very different applications of semiotics since the seventeenth century in very diverse fields – John Locke already used the term - primarily in the West, but I suspect under different names also in other cultures, including China.

I shall be in China – Shanghai, Nanjing, and Beijing – between October 25 and November 9. Perhaps we can meet.

With best wishes,

Georg Iggers

后记:
在处理这段体例特殊的文字过程前后,我多次打算再向他们去一“总结性”表态信,再一次明确告知他们“问题”在那里。但每当打算动笔时,旋即放弃想法。因为非常清楚:绝对没有任何效用!问题和困难是结构性的。结果,我宁肯给和中文读者谈此体验,而不打算再和西方专家谈了。可以说,他们对于超出本身“专业”范围以外的思想交流没有兴趣!一切都已纳入“程序”和“规范”。(所以我只能在跨学科的“符号学”领域偶尔“交流”一下,亦属知不可为而为之之意)这才是根本的根本,而他们对此一尖锐事实,真可能并不意识!希望读者不要把这些个人经历看作是情绪发泄。这些个人经历虽然均属细枝末节,但可反映或折射客观的结构性事实。这些个别性表现,主要源于学术制度和惯习。现在我把这些“客观结构”通过“个别折射”方式呈现出来,使其成为读者思考和观察的对象,也就是使其“非自然化”或“非当然化”;也就是在认识论层次上(当然不是在学者无能为力的实践论层次上)和价值论层次上,使读者心中出现一个在制度外、“力势关系”外的是非观念和正误观念,以朝向“致良知”境界(制度要你顺客观之势,良知要你顺主观之心)。这也是本人提倡“学术仁学”精神的具体步骤:真实认识世界人文学术实践的结构和功能。一方面固然有学科分化导致的跨学科困难,另一方面也有学科内的跨学派困难。学术实践藩篱,是“多维”的:向上和向下、向外和向内,制度性分化也就是思想和学术方式的分化。结果必然是,按照制度分化“地图”各行其事,彼此“老死不必往来”,而各以本身学术团体、机构、产物“共存共荣”(学术利益平衡)。这就是学术功利主义的实践方式和背景。其所谓学术价值形态,如“是非、荣誉、潮流”等共识,都是此制度化机构和生产程序的“产物”。当(中西)跨文化学术打算开创“新局”和进行“探索”时,所面对的不是什么思想层次上的互动关系,而是力势层次上的互动关系。学术交流也就不是(如“古人”之间那样的)思想对思想的关系,而是势力对势力的关系。国际学术交流活动遂充斥着不同势力间的“交流”(较量)。而孔孟精神的本质则是与任何权势观相对立的。
 
(2007,9,12 )
 
         C.国学
 
25.仁学伦理学和汉儒意识形态英文书再版感言
   
5月中旬我在由宁波至杭州的火车上收到出版社编辑的电话,告知出版社拟提出近著《儒学解释学》英译出版、对外发行的计划,瞩我填写报表。我在声音噪杂车厢里听到这个消息,虽然完全意外,却并未产生特别心绪反应。现在回想起来,原因是多方面的,甚至于不是什么实际方面的,而仅是对此事的意义一时间还不能把握。总的来说,并无特别振奋之感,一来是,多年来我已失去十几年前希望与西方理论家积极进行思想交流的兴趣,二是并不觉得此事有真正实现的可能性。首先,因为此书的“中译英”,在我看来,几乎是不可能的事。因为。英文再好,如不熟悉中国古典就绝对无法达到确译的程度;此外,我也不认为“节译”的做法是可行的,因该书的论述部分和文献部分其实完全不能分开,而那些文献部分又是外国人不见得感兴趣的。不过到了杭州寓所,我还是马上“照章办事”,填写了“申请表格”,算是“应付了差事”,因为毕竟也是一次出版机会。之后,虽然还不大了解此一出版计划的背景,我倒突然想到一个替代的办法:就是把主题相同的我的两卷本英文旧著作为“替代品”,再版发行。没想到不久之后被告知,《儒学解释学》英译出版发行的计划已经获得批准;又过了不久被告知我的再版英文书的替代性建议也被接受了。我遂马上将英文原书托人从北京寄往出版社供最后判断决定。结果,13年前在德国完成的两部英文书(此书计划从结尾到电脑编辑出版的一年期间,充满了戏剧性的“周折”,将来有空时拟另文回忆),现在决定将由中国的出版社及其香港合作出版社安排合作出版了。我须做的第一件事就是写一篇新序言。以下的这篇中文稿就是我为此英文序言最初写的中文初稿,用以徵求出版社的意见。但在之后翻译成英文时,按照我一贯的“翻译”自己文字的习惯(从来不可能是一一对应的翻译),等于按照原稿大意进行了重写。结果,新英文序言的实际文稿,并非就是此中文初稿。不过,考虑到这篇中文稿所反映的个人思想仍然有其自身的参阅意义,遂先行发布网上。
 
本人有关仁学和儒学研究的这两套(英文版与中文版)书在中国的出版之事,也从侧面反映了中国人文学术出版界呈现出来的越来越大的开放性。多年来我已反复谈过,由于本人采用的跨学科、跨文化的学术研究新视角,本人这些“跨类”著作不仅极难有可能被中国出版单位采纳,甚至于更难被海外出版单位采纳。因为,出版界大多紧跟学术界的潮流走,跨学科创新之作,“方法论突破”之作,极难被出版界接受。学术界和出版界的出版大方向,一般被牢牢限定在学科门类、学科潮流、市场价值走向的框架内。学术创新之作,首先有待于学术界标准的理解和认可,而学术界的方向又基本上被传统制度和规范所决定。加以人文学术及其出版在全球化商业化潮流(所谓商业化潮流,实即大众化潮流,也即大众商业化潮流,也即大众之“商人化的文化趣味”日益普遍地支配着媒体和出版界)中每况愈下,相关于小众的人文学术事业,可谓举步唯艰(此乃全球商业化和技术化发展的必然结果)。
 
当然,纯人文学术理论的出版困境,还有其历史性根源:即知识、眼光、判断力之“逐代积累的滞后性”。人文科学,特别是其理论,虽然有了三十年的发展,但从80年代一开始就被当时占有学界地位却知识严重滞后的一些权威人士所拖累。由他们奠定的新时期人文学术的特殊“基础”,加上前述行业区隔化和阅读主题通俗化的一般性条件,决定着新时期人文学术出版的方向。翻译出版事业当然是一个相对独立和繁荣的方面,但由于总体教育和学术条件的前提限制,致使学界对新知新学往往知其然而还不知其所以然。旧的知识根底和新的学术话语,虽能大量混合却尚难进一步“化合”。在知识基础,商业化趣味和行业分隔这三大因素之间,最根本的是行业阻隔的作用。大家习以为常的行业分隔成了保护专业人士集体“利益”的屏障。专业同行间形成的任何一套“学术共识”成了大家的学术实践“语境”,其中包括着大家自觉遵守的共同标准和行规。不言而喻,长期以来,出版界当然是采取着与学界各业的相同标准来安排其学术出版规划的。不过,从社会结构上说,出版界和学术界到底不属同一职业性系统。学术专业界在其学术判断和自身利益之间具有某种相连关系,学术方向的选择直接相关于自身的利益得失,因此其学术本身往往会受到自身利害关系的“绑架”而“不得思想自由”(专家们可能对此并不自知)。对此,国内外完全一样。商业化大潮又强化了“学术为利益服务”的世界性共识,并因此巩固了作为学科集体利益制度性保障的专业化分隔。出版界却不然,对于他们来说,并非本质地受制于这种“现代化职业病”。换言之,他们朝向人文学术真实发展(而不是借助人为出版计划而着眼于安排作者译者的名利追求)的大门是潜在地打开着的:他们不一定要跟着专业人士跑。特别是当认识到专业人士的时代性特殊局限后,更可能趋向独立的学术判断和选择之路,而把原先为作者译者服务的方向,逐渐调整为为广大知识青年获得真知真学的方向上来。近年来,我逐渐发现,情况确已有所改变,在学术界和出版界之间似乎出现了一条“有积极意义的”分界线,即出版界不一定有必要跟着学界的方向和方式走。出版界的学人,与学术界的学人本来具有相同的学历和志向,但他们并未参与学术界的职业集体利益的学术生活圈,因此他们完全可能有独立的立场、眼光、能力,以朝向于更客观的、更符合真实学术性的标准和目标,并以此来决定其选题和推行计划。这样,一些不合学科集体一时性共识的作品,也就有可能被安排出版了。出版界的这种超越学术历史性限制和在行业职业性利益之外维持纯学术性的中立立场的意义,并不限于推进出版界事业方面,而是会进而有效地影响学术界的认知,促使学界有机会在行业内的主流兴趣和方向之外,了解不同的思考方式和学术实践,特别是当此类创新实践是超越专业领域内之国内外流行时。简言之,学科行业的学术发展方面的“自我限制性”,一是来源于历史性“积累”,二是来源于对自身学术弱点的集体性回避,三是来源于对各种不同国际时髦的盲目跟随。此三类背景均可能妨碍它们真正实践自我进取与革新(二者均须长期“投资”而耗费时日,从而妨碍着个人和集体的即时性利得)。而这三类倾向均非学术出版界的“功能”和“条件”所“必需”,特别是当出版界的有识者能够发现更高的学术追求目标和具有更强烈的全局性事业企图心之时。新世纪全球化时代,追求国际时髦也已逐渐成为人文学界另一类越来越严重的浮薄趋向。在历史性耽误和国际性时髦引力的双重限定条件下,中国人文科学的发展,面临着不小的客观性障碍。在此情况下,出版界如果能够在学界分划格局和影响之外,坚持独立的学术判断和选择,也就有可能对于中国人文科学深入、真实的自我认知和未来建设性的自我调整,做出积极的贡献。换言之,如果学术职业圈内的群体难免由于集体性利益的考虑而未能完全如实地面对自身的学术环境和条件问题,出版界,如果出于对全局性人文学术真实发展目标的关怀,则可能必需面对人文学界真实的情境,并独立地思考有效的应对之道。这样,出版界可能相对摆脱学术界的职业利益集体朝向,而成为推动中国人文科学创新发展的独立性推动力之一。近年来我已多次表达过这类判断和愿望,现趁此发文机会,重申此意。
 
26.中国人本主义伦理学
  (本文为The Formation of Chinese Humanist Ethics
----from a hermeneutic-semiotic-historiographic point of view         
(Peter Lang法兰克福英文版再版,香港,2011)
 〔《中国人本主义伦理学的形成——从解释学-符号学-历史学的观点看》〕
英文新序言的中译文)
 
13年前在德国波鸿大学哲学所完成的《中国伦理学的原型结构》和《汉代儒学学术意识形态的构成》这两部英文著作(1991-1996年间“德国大众汽车基金会中国研究部”支持的研究项目,于1997年由法兰克福Peter Lang 出版社首次出版),现在将由中国人民大学出版社和香港某英文出版社合作再版。对此,作者首先感受到时代人文学术条件的明显进步。在从二十世纪末尾到二十一世纪最初10年的这段世纪之交期间,本人在旧金山湾区寓所完成的、在北京陆续出版的两部中文新著《仁学解释学》(2004)和《儒学解释学》(2009),可以说是此前在德国完成的两部英文著作的姐妹篇。由于读者对象完全不同,两部中文著作是在进一步加强文献学准备的情况下独立完成的,因此绝对不是“翻译之作”。不过英文和中文这两套书的主旨、立场、方法、甚至于结构方面,都相当接近(而在主题重点、配置、详略方面则多有不同),因此对于同时读中英文的读者来说,如果有兴趣,不妨对中英文这两套书参照阅读。(两部中文书的目录作为附录,列于本书正文之后,以供参考)
 
作者提到国内外人文学术研究条件的进步,这是因为,首先,德国基金会当初接受本书的研究写作计划并资助出版,是非常不容易的事;其次,中国人民大学出版社其后连续两次接受了同一主题的书稿,今日并进而安排由中国出版单位与香港外文出版社合作重新再版本人13年前初版的英文著作,这一发展反映了新世纪中国学术出版业出现的巨大变化。为什么呢?因为,今日国内外出版市场,大多只接受在主题和方法两方面社会上通行的书稿,而本研究和写作计划则含有多方面的“不合时潮”的特点。在中西思想史或中西伦理思想史领域,大略存在有两大全球性学术主导方向:西方两千多年来的“道德哲学”框架和中国两千多年来的“儒学传统”框架;百年来二者又融合为今日广义的国际比较汉学的框架。此一思想史界的主流方向,并已充份渗入国内外学科职业系统之内。本人多年来强调的“跨学科、跨文化”的伦理学和思想史研究方向,则是在很大程度上与此职业分划性、学科分划性方向不一致的。读者如果按照传统中西学科分划框架来读解本著作,可能不免会有不得要领之感。其读解障碍,一方面可能表现在难以把握“价值选择重点”上(即“什么重要,什么不重要?”方面),另一方面可能表现为似乎难以把握本书“表述和论断的方法与风格”。这一情况,其实体现了今日由符号学、解释学所代表的“跨学科研究方向”,与传统文史哲代表的“专科研究方向”(如“哲学专科”,“儒学专科”,“史学学科”等)之间,在认识论、方法论方面的普遍分歧。因此,今日人文学术出版界能够扩大关注,超越学科分划界限,发表有关人文思想理论方向新探索的作品,确实体现了人文学术界观念的革新和态度的开放。而当这一人文学术界的开放倾向首先发生于中国出版界之时,我们更看到新世纪的中国人文学术界已经显露出了一种十分可观的思想创新潜力,并有可能在未来世界人文学术界发挥其真正建设性的影响。顺便一提,新世纪十年来,本人在跨学科、跨文化的学术实践,不仅表现于著译活动方面,也表现于本人参与国内外符号学事业合作方面。两年后已预定在中国南京召开的第11届国际符号学大会,则标志了人文科学跨学科、跨文化发展的一个国际性里程碑。“跨学科”的世界人文学术革新,今后必然包括其“跨文化”的转向,这就是说,人类人文科学的新世纪发展,必须在东西两大文明传统的共同基础上重新加以“再组织”。相比于成功而有效的自然科学成果,世界人文科学的现状,由于古今中外内容混杂,职业功能僵化,以致于长期以来欠缺有效的说明力和预测力,今日已到了必须全面革新的时候。在西方,这就是指应当强化专业横向沟通;在世界,这就是指应当强化不同文化传统间的理论性对话。本书的主题、方法和风格,可以说,体现了作者沿此方向进行个人努力的一个尝试性成果。本书在德国初版后的13年,由中国出版界重新向国外发行,此一个别事例却也可从局部反映出中国人文科学将参与国际人文科学跨学科、跨文化发展的态势。作为长期致力于推进东方与西方、古代与现代、理论与实践、哲学与其他人文理论之间进行全面对话与合作的人文理论学者,我自然觉得此一人文学术界的新气象,意义非比寻常。古老的中华文明,今后或许将不仅在自然科学方面,而且也会在社会人文科学方面,有力地、建设性地走向世界。中国文明史上丰富无比的人文思想历史资源,在新世纪全球化时代,急待按科学方法加以深入开发和进行有效阐释。本书的基本意图则在于:通过对错综复杂的中国封建历史文化进行解释学分析,较严格地辨析其精华与糟粕,以便向世界展现中华文明史上最伟大的精神遗产之一:一种具有永恒普适价值的传统人本主义伦理学思想——中国仁学。
 
本书作者多年来论述人文科学跨学科、跨文化发展的必要性,相关理由,读者不难从作者的其他著译作品中了解。那么,成长于1949年后中国大陆的我本人,为什么会独立地拥有这样的学术思考方向,并于新时期开始首先关注各种西方当代符号学和解释学的新理论和实践,之后又试图将其应用于中国传统思想研究呢?应该说,这是和作者在新时期以前长达20年的特殊独立研究经历分不开的。因为,一方面作者在人文领域没有受过任何现存中西“专科训练”,另一方面,特殊的生活环境和个人际遇,使自己能够从治学生涯开始,即朝向“生活现实本身”,而不是朝向“专业规条本身”或“权威学术范型本身”。不言而喻,从一开始,作者治学就不含有任何职业性动机(当然,不具有相关职业性追求的客观条件,也有助于作者当初排除独立治学中的任何职业性考虑;换言之,封闭时代却“辩证地”强化了我的独立心志的养成,不意这一看似负面的事实却含蕴着我在新时期国内外发挥另类“独立”学术作用的“基础”!)。因此可以说,独立治学,是为了解决作者自身“人生观”和“社会认知”的内在精神需要。这样的思维习惯,使得作者一直不轻易固定于任何重要专科、流派、权威的结论和方向,反而是处处易于发现既定人文理论中的问题和难点。这种源于作者个性的“求真兴趣”,早先曾导致作者青少年时期喜爱十九世纪欧洲现实主义文学(朝向整体把握人生与社会现实的最初门径),五十年代末转治哲学后,则偏向于逻辑实证主义的现代科学哲学方向。同样由于作者没有寄存派系的动机,也能够很早以来就及时发现了“分析哲学”偏重于“外在现实”的“科学片面性”,从而避免了将现代中国哲学界易于接受的(主要因为学人职业性环境〔留学和就业方向〕形成之结果)实用主义和分析哲学作为认知基础。当作者于60年代中期发现了胡塞尔现象学后,立刻进入了一个非常不同于自然科学的“现实”领域,即“心理与心理学逻辑”的现实领域。同时,尽管当时在哲学的专业知识方面尚欠专深,却已可初步判定:正是胡塞尔现象学开启了二十世纪对意义、价值、信仰问题的“更切当的”理性主义新思考方向,虽然这个思考方向长期以来受到西方“唯科学主义”和“泛虚无主义”两方面的压制。随着知识面的扩大,我遂渐渐形成了这样的较固定的认知立场:意义,价值,信仰问题,表现在各种不同的文化、学术、思想形态中,绝不能将其功利主义地或趋炎附势地纳入任何不管多么高深的“学科、学派”之内。我的实践学则因而调整为:沿恰当方向不断学习和朝向未来,并绝对不可实用主义地“固着”于任何学派之内以急于求成;同时认识到,个人短暂一生的学术努力是人类集体学术努力中的一个极其窄小的局部环节,因此也不能功利主义地追求西方人视为学者最高目标的“个人独创性成果”。人文科学的真理事业,决然是一个人类集体的认知事业!这样一种完全开放的治学态度和长期的知识性与心志性准备,遂导致我在新时期的中国学界,积极参与了西方新人文科学方法论的引介以及相关的跨学科专业研究(哲学理论,历史理论,文艺学理论,文化人类学理论等)。而由于同一立场(而非由于任何汉学界或比较哲学界职业化需求的刺激),我在到了德国之后,开始于90年代初大幅度地转向了中国思想史研究的新方向。因为,通过现象学、解释学、符号学、结构主义的理论研究,我已“合乎逻辑地”推断出:人文思想学术横向沟通的时代必要性,必然导向将“对象领域”扩及人类文明的一切角落,特别是西方文明以外最具独特历史生命力的中华文明领域。与海内外时贤不同的是,我认为:今日必须在掌握世界高级人文理论的条件下来返归中国历史领域,而不能满足于在“准材料级”的前科学水平上“重复”传统旧言。而这个所谓“现代高级理论”,在跨学科时代,又已永远不可能再是西方哲学中心主义(本体论,形上学)的了!
 
以上详述个人思想史背景是为了表明,本人研究中国伦理学思想史,不是遵循海内外汉学和儒学学术的学科主流职业传统,而是要将个人的新理论观点实践于中国思想史材料,以便为学界更准确、更全面地探索人类普遍伦理学实践做出准备。其根本目的也不是(从职业性功利角度)为了促进国学、儒学或汉学的职业化发展或扩大其影响力,而是要将中国思想史中特有的“历史现实特质”予以多层次分析,以使其有助于阐释人类共同的历史学和伦理学内的真实问题。从跨学科、跨文化的符号学和解释学角度看,作者随着研究的深入,越来越发现中国思想史作为研究的对象和材料,其中包含的积极因素,远比最初认识到的要丰富和重要得多。而作者于海外二十年来在符号学认识论方面的研究(跨学科),可以说与作者的“国学研究”(跨文化)相得益彰。这就是:只有了解了今日世界人文科学前端的理论方向(即跨学科理论方向,因此就不是任何哲学基础主义方向),才能更深入地把握中国伦理思想史所内含的历史性、时代性、世界性、以及未来性价值。这样,我认识到,我们今日似乎达到了一个历史辩证法的转戾点:世界人文学术理论的革新与中国古典义理的重解,在理论上,已成相互含蕴、相辅相成之势。如何面对人类人文思想这一全新的历史局面,已成为新世纪中国人文学者所特有的时代使命。
 
 简言之,我们只有沿着当代西方跨学科思想路线才能认识到,人文理论必须首先摆脱西方哲学本位主义而朝向跨学科的认识论、方法论建设,才能把握中国思想史上的重要经验成果(如仁学伦理学)的时代性意义。而促使人们在跨文化方向上得以摆脱西方“道德哲学”僵化传统的途径,正是来自西方的当代跨学科理论成果(特别是语言理论、历史理论、社会人类学理论、心理学理论、精神分析学理论、文艺学理论等)。中国思想史上的新伦理学研究,绝对不能再沿着与新知新学不相干的传统哲学形上学途径来进行“纯形式化的”建构了(“书斋式学者”往往用学术话语系统的“条理性”本身来取代对各种“现实与真实的针对性”,而这种“学术自信”又往往主要是取得了学科职业化制度的“外在性保障”。即:学科内的集体性“学术共识”,在职业内“被落实在制度中后”,成为“满足”学科学者“集体性实利需要”的一种“实用性”根据。学科学者却把此实利性因果“辩解为”学理性的根据。此一倾向实乃源于“求真”与“求成”的动机之别。不论学者打着“左中右”什么道义旗号!)。人类伦理学思想史的理解以及未来的革新,都须强调其认识论的基本前提:这就是:人本主义的、经验主义的(人际经验关系的)、现世主义的、理性实证主义的前提。但是,理性和经验都有不同的类型,我们必须按照人类历史的“实情”(而非任何形上学的建构和超越性幻想),重新考察、归纳人类社会历史的各种“现实真际”,并在此经验性真实基础之上,进一步建构人类共同的人本主义伦理观。
 
传统哲学动辄宣称追求“终极理论”、“第一原则”,结果是把脱离经验的“某种逻辑性话语条规”本身当成了“最高”、“最终”、“最初”或“最后”的认知基础。这是一种貌似深刻而实际上非常简单化的“心理自慰性的”机械主义态度和方法。其心理原因正在于思考者脱离经验性“现实”,而一厢情愿地追求着逻辑形式上的“修辞劝诱学效果”(凡能造成社会文化影响者,即被视为个人学术思想实践之目的,这是一种本质上的功利机会主义方向),以致于将一种并非相合于任何类型现实的逻辑性话语系统,当作“道德法则”的“基础”或“原则”(德国古典哲学为此提供了迄今为止最权威的“教条主义”典范)。而其“效用”则完全是主观心理性的,无关于(即不能真实而有效地反映、解释和指导)人类伦理生活之实际。为什么中国“仁学”(而非中国“儒学”)具有奇特的世界性、时代性、甚至是新世纪可能特有的伦理学价值呢?因为它不仅是“能近取譬”,实际而又实际,现实而又现实(一些现代学者〔如熊十力和方东美等〕不满足于其“过于实际”,而要为它提供复杂的“抽象些的理论基础”。其实这正因为他们的功利主义态度和采用的学科范式,使其难以深入了解现代西方新人文学术理论的深层实证性意涵)。而且仁学以人们表面上不易直观到的“内在思想系统性”,历史地介入了人类伦理生活的基底:主体“动机之现实”;或空前绝后地为人类提供了一个“完整的伦理动机世界”。更为微妙而伟大的是(这是称其为具有时代性、世纪性的主要理由):仁学动机世界的历史性存在,为今日陷入认识论危机的人类人文科学的发展,提供了“历久弥新”的认识论指南和方法论工具。其意义是:时当全球商业化、职业化时代,如果学者不遵照真正的伦理动机学(而是遵照今日普遍存在的职业功利学),人文科学的继续有效发展是难以想象的。按此跨学科角度,我们岂非可以衍申说:中国仁学伦理学将与西方前沿人文理论结合,不仅为人类全球化时代新伦理学思考做出显著的贡献,而且可能为人类新世纪人文科学整体的革新发展做出关键性的贡献?
 
中国仁学的时代性意义还不止此。中国仁学,或《论语》一书的深层思想,并非是古代少数个人的一时性创造成果,而是一个已经历经过两千年“历史考验”的“历史性经典”,即存在于、考验于“真实历史过程”内的文本指令整体。此文本指令整体是两千年前古代中国集体智慧的结晶,并验证于其后两千年间。因此具有着最扎实的历史现实性和实践性。请注意,正是当代西方解释学和符号学,让我们学会了如何透过《论语》表面上的“古代政治社会朴素话语”来把握其蕴含的具有“时空普遍性”的伦理性义理。因为仁学所针对的“现实”,是任何人类跨时空人际关系所共有的经验性现实,此关系性现实的稳定性和持久性,依存于人际关系本身的恒定性。当然,它所蕴含的动机世界之意涵和结构,必须解释学地(不可直意地)加以把握;也就是:通过其表层政治性、社会性、文化性的原始朴素指令句系统(此话语系统的表层意涵,当然受限于古代中国特有社会政治形态,而并不具有时空普适性,这是今日号召直接“恢复”古代道德信条的泥古主义者所未曾了解的),过渡到深层的伦理动机学机理,后者具有其真正人本主义的(也就是人类主义的、现世经验性的、超越时空历史的)普适性;它关系到全体人类的基本问题(也许不必称其为“终极问题”,如果有人强调超越性问题的高级性的话):即公平正义的现世性道德原则和个人对此原则的伦理态度学。需要补充说,中国仁学的特点主要在后者,而非在前者。因为人类“正义感系统”源于人性经验本身,自然具有其相当的社会与文化的普适性,几乎为大多数民族信仰系统所分有。而只有针对此正义感系统本身的主体态度学系统,才是中国仁学所特有的人生伦理学智慧(简言之:关键不在于正义原则本身,而在于个体对正义原则的“态度”及相关的主体实践智慧)。这也正是中国仁学有以贡献于新世纪人类的历史精神“资本”。
 
然而,仁学伦理学自足体的现代定位,使其具有在现代世界发挥多方面不同功能的可能性,主要包括两大方面:在人类伦理实践的现实层面(伦理准则的客观层面),以及在人文科学认识论的态度学层面(学者人格结构的主观层面)。前者要求新仁学从其社会政治行为的原始层面(文化历史具体性层面)还原到纯粹(时空普适性的)伦理学层面,古代社会政治类话语被视为伦理类意涵的“表达面”。后者要求新仁学再整合其主体动机学和态度学,以便有可能直接参与全球化时代新人文科学的重建。仁学的后一学术实践的(而不再是古代社会生活道德实践的,因为今日社会道德问题已基本归结为公共法律遵行问题了)主体化功能,其相关性和重要性是怎样强调都不过分的。不过,世界人文学界对此可能性和必要性,迄今或许尚难以充份理解。
 
比较史学提醒我们,中国仁学的人本主义伦理学系统,几乎是人类历史上最具持久性、一贯性、普适性的系统。其“普适性”甚至于超出近现代西方各种人本主义思想系统,因为它维持着特殊的自足性的“主题领域”:即动机学和态度学的主体领域。此一主题的自主性和自足性,使其具备了人类历史上独一无二的精神生命力。然而,同样的,只有借助于当代西方解释学、符号学之助,我们才能在科学时代“有效地”把握其独立性存在和时代性意义。就其国际伦理学实践而言,仁学人本主义的的普适性,或许没有提供任何超越性、终极性的价值话语,却提供了极其合乎人类新世纪需要的人际经验主义伦理学话语。人本主义仁学提供了为一切不同民族信仰系统共同可接受的经验性“伦理学共识”和对话基础。各种“终极性”信仰系统,同样体现了具有历史影响力和现实重要性的人类精神现实。但是因为其各自的终极性观念蕴涵着民族特有的非经验性或(在想象的和推理的方面的)超越性部分,此类超越经验性的诸信仰系统,彼此的“表述与根据的形态”不同,而又难以根据人类共同的(现世的、日常的)经验性准则作为彼此达成共识的、具可行性的“理性对话基础”。而中国仁学恰可在不同的超越性、终极性信仰系统之间提供一个大家(作为“人”)可以共同接受的“对话原则或基础”。因为信仰系统不管多么具超越性,毕竟须包含其纯现世经验性部分,因此存在着在此经验性部分“接纳仁学对话”的可能性。重新解释后的新仁学,正因为其构成中未包含“超越性基础”方面,作为人本主义伦理学,遂不致成为与众多信仰系统和思想系统相互平行、相互竟争的派系,而反可成为“组织”所有不同信仰系统的各自经验性部分相互交流的媒介。因为一切思想者和信仰者都是人类的成员,都具有作为“人”所共同的经验主义、现世主义特质。原始仁学的“现世经验主义”因此恰可为各派信仰系统提供一种“最小经验主义的对话平台”。
 
原始仁学的经验人本主义,与近现代西方人本主义哲学派别不同,后者各自具有其另类“哲学基础”,并因此与各种超越性(兼含经验超越性和理论超越性)信仰系统与理论系统的“基础”,易于发生认识论的直接冲突。“前理论性的”仁学人本主义,因为“时代所赐”(形成时的历史社会尚欠缺知识性条件使其关注理论性问题),其欠缺“理论性关注”的事实,不仅(在解释学上)不成其为理性之缺欠,反而可成为一种认识论上和实践论上的理性之“方便”:即各派人士可将伦理学的“理论基础”问题“置而不论”,也就是可(事实上)在实践论上将“超越性理论争论”暂时“纳入括号”,而是呼吁全体人类首先一同“返回人际经验事实本身”,以切实关注相关于各派共同分有的现世经验性利益的方面。(例如:不管持何种超越性信仰,人人都须关注共同的物质性“饮食”问题;同理,不管持何种超越性信仰,都必须关注相关于每一人的、精神性的“人际公平关系”问题。而,“个人饮食”和“人际公平”,乃纯粹现世性、经验性的“现实问题”,二者均不可能通过任何超越性方式加以解决。用各执一词的不同超越性立场和方法,来解决各派共有的“现世现实性分歧”,岂非人类理性层次之误用?换言之,各派人士应该关注共同经验层次上的“分歧问题及其解决之道”,而暂时搁置各自非共同经验的层次上的“超越性分歧”)
 
许多现代具科学性思想的读者自然也会提出对仁学的时代有效性的怀疑,因为中国封建主义制度史与仁学及儒学之间具有着千丝万缕的联系;包括《论语》在内的《四书五经》被认为是中国封建主义制度的意识形态,今日显然不能符合全球化时代的人类社会政治要求。作为世界大国,历史中国显然不可能再向世界宣扬其过往封建主义时代的帝王意识形态。然而,同样是当代西方的解释学或历史解释学的新观点,使我们能够更深地、更确当地把握仁学和封建主义儒教制度的多层次关系,并因而在仁学伦理学思想“本身”和它曾参与的(或被利用的)儒教历史之间,划出明确的界线。为此,首先我们需要把握二者之间的互动关系之历史实情,然后进一步把握“仁学”在此互动关系中的相对独立性存在和理性化作用。在此分析中,我们发现了中国现代史学家在古史辨析方面的杰出成就(在史料辨伪学方面,甚至于明显超过了西方现代史学理论的成就),并借助于他们的研究成果来分辨历史过程中人类社会文化的不同组成方面及其相互作用关系。
 
因此,我们可以非常明确地区分出作为仁学伦理学思想家的孔子和历史上被神化了的、为帝王制度服务的、作为“五经意识形态”教主的孔子。区分“两个孔子”的历史性存在,是我们达到“仁学本身”的重要步骤之一。在英文表达中,作为历史人物的孔子和作为以其为“教主”的五经学术,均用“Confucian”字根来表达,从而强化了世界将仁学伦理学与儒教封建主义混为一谈的长期误解。应该明确认识:这种将二者混为一谈的历史背景,正是中国帝王制度史上有意操作的结果:即汉代以来的神化孔子传统。今日完全唾弃了封建主义过去、完成了现代化社会转型的新中国,自然会对其封建主义时代的文化意识形态进行科学的反省和批判,不可能违背历史潮流地再返回其封建主义过去的意识形态。其实,百年来学术界的相关争论,说到底,并非什么“立场之争”,而是“知识问题”。如果学者在认识论和方法论上不能切实地“与时俱进”或“与时更新”,这就不是奉行孔学而是违背孔学的问题了。今日在中国以及在世界提倡重新认知和实行孔子仁学,绝对不能被机械主义地理解为“泥执《四书五经》内的封建主义教条”,而应解释学地理解为:主要在《论语》和《孟子》二书中通过深层论、整体论、隐喻论,来把握仁学中的时空普适性的人本主义伦理学体系。当然,仁学的伦理学思想系统还必须进而在中国两千年的历史过程中加以伦理实践论的检验。(本研究系列的中文书,对后一部分更为着重)
 
这样,我们就可以进而把具永恒性、普遍性的仁学,与纯历史性、纯地域性的“儒学”(“五经”为其核心)加以区分,从而将普适性仁学伦理学,从其长期寄存于其间的封建主义儒教制度中“解放出来”,使其得以在新世纪、全球化的环境里发挥某些“专业学者”们或许难以想象的重大的世界性作用。需要重申,新仁学的世界作用,不再是古代的政治性或社会性作用,而是学术性、思想性作用。我们要使中国仁学“进入”世界人文科学整体系统,为后者增添其所欠缺的学者动机学部分,从而使人类人文科学革新事业,在全球商业化时代,获得一种新型的内在精神推动力。
 
本研究系列的英文版和中文版的共同主题是中国仁学伦理学和中国学术思想史的混合研究。二者均具有不同的国际学术关联性。因此,在前述仁学的两个主要现代功能(国际社会伦理学实践和国际人文科学的精神动力)之外,我们还应提出其第三个重要的任务方向:一般人类伦理科学的重建。新世纪世界人文科学理论向跨文化方向的转移,表明一种人类伦理思想类型学的建立,必须在全球化的基础上进行,其作用是双方面的。一方面伦理思想不可能仅以西方思想史为范围、为基础来发展,另一方面也表明,中国伦理思想史也不再可能仅以中国历史时空范围为观察和体验之界域。二者必须深入全面地沟通和汇合。人类新伦理学科学与比较史学(其对象为历史现实)的学术性关联程度,已经空前地显著提升。因此,中国古代史学遗产和西方现代史学理论之间的互动关系这样的高度跨学科、跨文化问题,也变得越来越重要了(却至今远远未被国内外主流学界所理解)。伦理学,思想史和史学,实际上形成了三位一体的理论相关性。正是符号学的史学和意识形态理论,提出了史学语义学、语用学和制度功能学的研究视角。从跨学科、跨文化的新史学角度看(现当代西方各派史学理论主流,基本上完全没有介入中国漫长而丰富的史学话语系统,因此其经验概括和理论总结具有明显的时空片面性。另一方面,汉学和国学史学界,又由于欠缺现代人文科学理论视角,而未能充份有效地展现和深掘中国传统史料的构成、功能和价值),中国史学的现代化研究也将深刻地修正和改变现代西方史学理论的构成和目标。跨文化的现代化比较史学理论之发展,不仅相关于人类新伦理学建设,甚至相关于人类人文科学全体重建的事业。可以说,人文科学的现代化问题,首先就体现于史学研究的理论化提升的程度上。非常遗憾,现代西方人文科学的职业制度性划分,使得西方汉学史学和西方史学理论之间仍然欠缺有效的沟通。
 
我们在此对现代史学理论重要性的强调,是基于对人文科学跨学科、跨文化重建任务之重视。史学理论,一方面,在人文科学大家庭内最具有其“现实关联性”,另一方面,随着现当代人文理论的发展,它又成为人文科学综合性理论和新伦理学互动发展的最重要场地。可以说,文、史、哲、艺、宗诸人文科学领域,至少在理论上,可统统汇聚于广义史学理论领域,后者已成为诸学科间的“全面互动平台”。不难理解,在此人文科学认识论、方法论全面调整的新世代,现代史学理论的“跨文化转向”,对于人类人文科学认识论变革的艰巨而重要的任务来说,是一个具有多么重大意义的世界性大问题呢?具有世界最长连续性、统一性历史的中国之思想史领域,正好成为此一世界性人文认识论大变革事业的“最相关性方面”。本书对于中国思想史的“历史解释学的”观察角度和论述方式,也希望因此而可能有助于促进世界人文科学进一步朝向跨文化方向的发展;也就是朝向人类历史上第一次提出的真正“全史的”方向发展。
 
(2010年10月13日)
 
27再谈顾颉刚学术的国内外意义
——写于《顾颉刚全集》出版之际
                           
今日除夕。昨日刚刚结束一部经典哲学翻译的再校工作,今日适逢年尾,昨夜想好了要将今日一整天用来读一本一直不舍得花时间读的“闲书”,故起得比平日早些。早餐后漫步片刻间,突然浮现一篇杂感的雏形,本来以为不过是平日不时到来的文章主题之一,稍加思索即可置入未来待完成的备选篇目之内。不想再多走了几个来回后,“猛然”决定:此文必写成于今日,以为“辞旧岁”之纪念!一时兴奋下,竞向尚卧床读报的妻子“宣告”了此一决定。当然,此决定也因为两日来出现了一个刺激因素:得悉《顾颉刚全集》出版,并在逐一查考了62册的内容后,决定购买全集,尽管我已藏有此前两岸出版的他的大部分书籍。
 
两天前,刚刚参加过中华书局在香山举行《全集》发布会的历史所吴锐先生在给我的来信中告知了此一消息。之后我就开始考虑究竟是只购新出版的部分,还是购买全集。我告吴兄,如果年轻些,会毫不犹豫地购买全集,即使部分地作为“纪念品”亦无不可。然而早已是“时不我待”,一切都得从“实用”考虑了。最后,还是下了决心。只因为:太重要了!不过,我所谓的重要,不一定是他人眼中的重要。当“顾颉刚”三个大字似乎“获得平反”之际,我却马上瞥见另一波“学术时髦潮”的到来:“顾颉刚热”,就象当初突然出现的“王国维热”、“陈寅恪热”一样。何况,仅从数量上说,王书和陈书加起来也难望顾书之项背。说不定另一波“崇拜潮”将起,正像二十年代顾先生在学界曾刮起的一阵旋风时那样。说到此,让我再重复一下多次指出的“怪现象”:为什么二十年代,即五四时代,青年知识分子容易读解和赞赏的顾颉刚史书辨伪思想,而仅只一二十年之后,该思想就变得“中外学界”均“不再重视”了?甚至于在当代两岸四地史学界还成了学界之“鸡肋”;而且都(即两岸四地,即决不只是大陆一地)以“莫名其妙”的方式对顾氏做了“四海心照不宣”的“冷处理”?当然,表面的原因大家都明白。2006年山东大学的顾颉刚研讨会上主持人王学典主编的“解释学发言”,大家也都心领神会。但是,这些表面上的原因,特别是有关于学术统战策略方面的原因,本无学术上的重要性。我终于发现,当代史学家是真地“读不懂”顾颉刚了!我反复在强调国内外史学界都不重视的一个最重要方面:为什么二十年代大家能够悟解的学术道理,五十年来海内外都难充分悟解了?我确信,今日中国史学界偏好西方理论追求的青年一代中,只有极少的人能真正悟解顾颉刚学术思想的意义,更谈不到将其贯彻于自己的研究中了。为什么?为什么大家的理论知识越多,思想反而越糊涂呢?(不必举西方汉学界为例,他们的学术能力是结构性的滞后的,根本不能作为今日高级学术的表率)即使多年来批判顾颉刚的文章层出不穷,但顾的著作倒也从来没有被禁止过,史学界师生大有机会研读、也必须研读之。问题正在于此!为什么今日学子开口海德格闭口德里达,越抽象越爱说,但在读顾的平实话语时反而“不知其义”何在?几十年来我们在学什么?只知往大脑中灌输“资料”,却不知道如何“运用”资料?我们没有学会积极的思想!这才是学界最大的问题所在。而此严重问题被掩埋在大量记诵的文字储积中未被觉察。原因之一在于,此一失去史学思想辨析力的 “掩盖机制”首先就是职业制度化!只要职业制度内有章程的,有程序的,有检验的,有功利的,有市场的,大家就会安心地走下去。求成而不求真,正是今日商业化的全世界职场之通病。
 
其实我一直更关心海外华人学界忽略顾学的真实原因所在。什么是其社会性、心理性根源?显然,他们的忽略顾学与大陆的忽略顾学之动机不同。简言之,可归纳如下:新儒家的封建主义哲学思想和不谙当代人文学理,为最大原因。因为哲学被认为是人文理论的最高阶实践,新儒家如是坚守封建主义落伍思维方式,哲学界以外的学人亦难免视之为理论思考之正途。以致于海外华人人文学术理论界六十年来放弃了积极思想进取和理论思维训练(他们对此又决不承认);另一个因素是:误把西方汉学的文化教养级别的人文学术当作华人人文学术的最高峰;而汉学界不仅有一个职业功利主义的学术眼光限制问题,还有一个最明显却最被世人忽略的结构性缺点:相关国学训练的不足。试问:他们在海外教汉语不可能普遍提高的“外国大孩子”们时,有没有可能、有没有必要朝向高级国学思考?难道一切都可以用熟练的洋文加以“顶替”吗?所以我常说:海外华人国学人文学者们,希望你们能够“诚实”,对大家诚实,对同胞诚实,对自己诚实。不要用海外就业的“资格”来误导大陆学界。那是两种资格:海外就业资格(以外语和文凭为表面标志)和真正学术资格(以能否积极思想为内在标志)。再者,也许是更直接的原因:王国维以来的中国史学界的唯材料主义。让我先点出一个要害,以“预先应对”我的史学界读者们的可能“愤怒”:就是研究材料,也不可能只从旧籍中搜寻方法经验。今日没有新知新学,你根本不可能深入研究史学材料!因此,象海外顾颉刚前弟子那样以为到了海外后就可“悖顾有理”了,实际上代表着海外华裔人文学界普遍的史料中心主义。此一偏颇却在大陆改革开放以来放弃了“以论代史”的另一种偏颇后,“应和”了大陆兴起的新史料主义。王国维于是应运而起,陈寅恪于是应运而起。我们根本不必在此谈他们的一个人人可见的最大偏颇:不懂现代史学理论!不,对于材料主义者根本谈不到这种高度。他们也根本不懂(他们一句话就“得其所安”了:中研院的权威令剑在此!海外大儒的“主流”在此,吾等何需自疑!)史学理论是干什么用的,反正多记诵古籍文字就好,就是真正的“实学”:落实在古文字之上的“实学”。让我们再次重复,就是“国学考据学”也必须在技术上现代化,乾嘉学术只能是历史资源之一,怎能作为现代新考据学的理论基础?正是你们的材料学反而最需要现代化的材料开发之新工具。你们没有此新工具(史学界一些人却往往避难就易地把在史学文字中生硬地添加一些西方时髦哲学名词当作个人史学学术已经“理论化”了的借口),却自以为有资格科学地研究史学材料,这可能吗?
 
如果顾先生在世,他会同意我在此的“引申”么?我认为会。作为在我心目中的百年来第一国学家,顾先生是少有的学术上“一以贯之”者!他在外部环境几次剧烈变迁下坚守自己的“学术一致性论域”,表现出真正的人文科学家精神。这就是:他在处理史学以及思想史的最基本领域:史籍文字话语本身的分析。这是根本中的根本。但此文字语义基础性工作并不是史学和文化思想研究的全部。他本其诚实和坚毅决不任意将所知所学非科学地施用于其他领域。他完全知道自己的学术边界何在。但是又和一些“专门家”不同,他在进行文字性细部分析之时,心中始终存在着一个多层次的外界“视域”(horizon):心怀全域,着眼足下。正因为哲学系出身的顾氏有此真正的理论思维视域,所以才有能力对具体的史学课题的“价值性”进行臻别,才知道史学课题的“要点”何在(而遗憾,史学界一些人最欠缺的就是这种学术价值辨析感觉,所以一些人往往只知道跟各种风转来转去。不知道学术的内在的价值所在)。正因为他在此最基本的传统史学话语分析领域(most relevantly)完成了本分的辨析工作,其结论才会(relevently)有用于其他学界的研究者。(如果他象郭沫若那样在史学材料上做“社会科学上的”想像力驰骋,其学术就是另一番光景了)所以,虽然他坚守史学本位,正因为其认识论、方法论的“适切性”路线,其“含义”竞可有效对峙于“天马行空”的新儒家一代:以其真正的实学对峙于他们的“虚学”。“古代材料不经整理根本不能用于今日!”(大意)此为何等振聋发聩之言?而海内外广大史学界人士怎能对此断言没有“感觉”,而一以“摘录古籍”为安呢?顾先生警语往往一语中的:学者要心中先有问题在!所谓思想,起于问题,起于疑问,成于问题的解决,疑问的探索。这难道仅靠职业渠道内的照章办事可以达到的吗?不过,顾先生学术被“平反”后如果被一些人作为制造另一个学术偶像的新机缘,那也决非顾先生所乐见。顾学是我们在史学领域,在新的世界学术发展基础上继续向前行进的“基础”;顾学是我们自己的学术研究之参照和在史料学层次上的研究指南之一,却并非应该充作学界“鼓动个人崇拜”的手段。
 
本文当然不可能也无意对顾先生学术思想做全面总结,而是一方面表白一下个人感想,一方面指出其“主要意义”之所在。顾先生的“领域”如此单纯,却直接间接地牵扯到学术思想的方方面面。在此我得指出顾先生的学术是中国现代学术思想史上少有的可能对世界前沿史学学术,甚至是对史学理论界发生重要影响的学者:顾学可谓是“以小谋大”之典范!顾学的意义一定要进而放在世界史学理论整体来重估,甚至于放在史学理论最前端之一的“史学符号学”领域来重估。辨伪学,岂只是有关古籍真伪的辨析,而是有关作为世界史学理论前端的“历史事实”研究中的“重中之重”。顾学“以小通大”,其意义在此。顾学之意义又岂只在此,它还直接朝向学术心术学,通向全球商业化今日之学界根本弊端:求成而非求真。顾学2500万文字的“毕生心血”所表达的也是其“心志学”,是其朝向“学术真理”的心志。无此心志,何来顾颉刚辨伪学?而今日国内外史学界有此学术心志者究有几人?也只有有了真纯的心志,才能将其贯彻于学术实践,才能够念兹在兹、勇往直前;才能够探求有效方法,敢于弃昨日之我求今日之我,才能不党同伐异,不投机取巧。这一点也可以说成是顾学一切学术价值中的“重中之重”,而这一点恰恰是海外“高级环境”内的职场竞奔者所最欠缺的。这也是仁者心志的最高境界,足以成为学术革新的强大内在动力。没有这样的向真之心,何来学术进步?可以说,今日世界人文科学界所欠缺的正是此向真之心,何况此向真的传统心志百年来一直在被各路人类理性之敌蓄意加以瓦解和扭曲着。然而正是在中土特殊历史环境内竟然存在有这样的学术向真心志,这才是中国文化精神之宝,其“价值”不知超过文物古玩多少倍!
 
由此可以瞥见顾学对西方史学理论基础的“冲击”潜力!对历史文本的语义学解读的全球化必要性,也有力地体现在顾学的治学规模里了。不仅是中国史学,而且是西方史学,都有一个史籍真伪和准确意涵的辨析问题。(我译出罗兰巴尔特的“历史的话语”一文的1979年,顾先生尚健在,如果我以该译文出示顾先生,他必有一番积极回应。可惜我那时的史学学养还达不到对顾学深入认知的阶段,以致于错过了晤面的因缘)特别是,按照我的观点,未来人类人文科学现代化改进的中心领域就是史学理论,而此史学理论的中心问题又是史料考证和分析的领域,我们因此可以理解顾先生学术的重大国际意义了。为此,史学学者必须调整其国内外知识教育的结构,既不可能仅按照百年来所谓诸“国学大师”的脚步行进,也不可能仅按照今日西方史学理论“权威”的脚步前进。全球化今日,人文学术,包括史学,早已应该“合流”,即必须在古今中外文化语境内统一处置。而且必须在最新科学发展的基础上加以推进。而在此学术革新任务中,唯我中土人士有可能在语言上同时掌握中西两套话语系统,因此我们的责任将不只在中国,而且在世界。而为了完成此兼顾中国和世界的学术任务,中土学者必须首先“学习学习再学习”,而不是在历史上偶然获得的“成就”基础上追求职场上的一时“成功”而已。
 
研习顾学,绝对不应将其加以歪曲地“反利用”(借其大名和可观成果进行功利主义宣传),而是应该将其作为史学学术现代化事业的有机环节,使其在史学学术建设中发挥积极的作用。为此,首先得认清其学术范围、价值、意义何在,并relevently 加以运用,而不必将其作为重新认定的“大师”加以无原则的“吹捧”。正因为其学术可能涉及现代史学的方方面面,我们更应该尽量准确地认知其学术结论的适用性方面,不必把他未曾涉猎的部分“强加予大师”。顾先生有比胡适和傅斯年更强的哲学思维力(所以三人行中只有顾颉刚堪称史学思想家,胡与傅实不足以语此),但他选择的史学工作领域使其有意识地放弃了哲学和其他社会科学领域的研究。因此他对于现代世界史学及其理论的全貌当然未曾充分掌握。所以当我们说顾学作为史学研究的基础之一时,此“基础”概念是限定于史学文本分析领域的。即使在此领域,其探讨范围也仅限于中国历史古籍真伪辨析范围。应该说他的重大贡献,首先表现在其“开风气之先”方面,而非在其研究结论方面。顾先生是史学方向的开创者和研究方法的奠基者。
 
顾学作为现代中国史学“疑古论”的最前锋,所谓晚年转为“信古论”,其事甚为复杂,我只读过片段的相关文字,暂时无法明确判断。所可断言者如下:所谓“信古论”,完全是非科学性言论,王国维1925年的“反顾宣言”应该说是此非科学性思想之始源。所以我更不相信海外一些欠缺现代理论学养的史学家们对晚年顾学的这种归类法。不过我必须承认,尽管顾学坚持科学性思维,但二十世纪整个中国史学界还未进入现代史学理论前沿领域,还难以从现代理论思维角度分辨史实和传说(我不时问询史学家们一个问题:古史辨派在其最初的战略性“大批判”气势中为什么“未及”组织一次“《史记》辨伪学”专刊?我的猜测是:顾氏以其慎重态度并因《史记》的无与伦比的历史地位,而难以一时正式设定此一专题。虽然对于该书中的各种疑难问题已进行过各种单独的考辨工作)问题。按照我对顾学的理解,其研究对象虽然是书籍辨伪,而其最终研究目的当然仍在于确定史实。这一认识论框架当然也为五四学人顾氏所持有。我的进而推断则是:幸亏顾氏将其“史籍辨伪”阶段延长如是,才给我们留下了这么多有效的相关结论;如果他超越理论准备而邋等以进,功利主义地(象相当多国内外功利主义史学家那样)希图迅至成果,则可能产生较多的“猜测之言”了。晚年顾颉刚当然有可能在“时不我待”的情况下认为到了不得不“收网”的时候,遂从疑古转为“证古”,也就是将分析对象和目标从史籍转为“史实”。但是作为前现代理论阶段的史学家,顾先生当然并不清楚现代西方有关“史实”问题的复杂学术理论背景;也可能有所“激进地”从文字“跳跃至”史实本身。其“跳跃程度”如何要待我们仔细研读了他的晚年“周史考证”后才能评断。重要的是:即使存在着系统的“跳跃性”,本其疑古思维根底,其有关文本真实和史实推测二者间“关系本身”的分析实践之“本身”,也必有其特殊的学术研究价值。(正如陈寅恪先生的“历史小说”《柳如是别传》中虽然充斥着想像之言,而其在相关史料分析方面的细致认真足可提供一种另类思想史或精神史之启示;而未能在古籍辨伪工作中有始有终的杨宽氏之《西周史》之类的企图总结“古代史实”的著作,则可谓学术价值有限了)考虑到今日世界史学理论整体的发展,人类还远远未曾对历史问题,特别是史实真伪问题,达至令人满意的研究结论。(而西方怀疑论主流倒是倾向于彻底否定史实的存在。我们强调顾颉刚氏思想的世界学术意义,正是相对于此西方历史“虚无论”而言的。正是为了抵制“历史虚无论”,我们才“辩证地”首须科学地“辨伪”!)因此,即使顾氏的这一部分工作的意义,我个人也是从辨伪学角度来评估的。
 
顾氏虽然走在中国现代史学前端,而五四以来,在思想史、文学史、史学史的各类新一代学者中,出现了大量杰出的人物,其中不少都能以其当时掌握的现代理论常识(当然,在当时仅只能是常识而已)和对旧学具有的远比今日海内外人文学者深厚的修养,提出颇有见识的有关古籍的现代解读的看法。非常奇怪,在此领域,学者的成就,半个世纪以来,(大体说)未见其进,反见其退。有趣的是两岸四地学界均如此。大陆的历史情况特殊,可以不论,海外那些受过西方当代高级教育者中,其“国学研究”中成绩可观者,实在不多!整体而论,中国学术的“黄金二十年”(一位著名美籍华裔史学家曾在港中大讲演中说:可以说,我们的学术成就已经超过了胡适一代〔大意。此为我1992年访问港中大哲学系于宿地晚间读室内学校报刊时看到的〕。)但为什么呢?绝对不是能够用西方语言,按照西方学术标准,在西方教育系统内所完成的、被中研院所认定的著述,就是学术上“最高的”成就凭证。科技成就上,可以这么说,人文科学上不能这么说。正是“用洋文表达中国学术思想”和“按照现代文教制度组织的人文思想论述”在“掩盖着”当代海内外人文思想方式中的缺失!为什么?因为:我们的人文科学还不够“科学”;因为我们的人文科学材料大多数来自古代,而我们在“历史材料学”上的研究十分落伍。(顾学因为专门致力于此基础地段,故特别可贵)五四时代学人超过我们(我是指那些对古籍从现代常识角度加以认真分析的学者们,而不是指那些在其他方面有重大影响的人,如胡适对一般现代文化推广方面的社会文化性成就,以及傅斯年在学术活动组织方面的成就。而两人在旧学现代化研究方面的个人实质成就根本比不上顾氏,因为二人后来为不同的功利主义所诱而不能“一以贯之”其史料辨伪之初衷),因为那二三十年中,历史为该时代人提供了“空前绝后”的“认识论、方法论最优搭配配方”:吸收了十九世纪的理性主义原则(A)和尚来得及吸收足够深广的国学知识(B)。A与B的比例程度恰可成为创造积极性学术成果的“程序性框架”,所以其“产物”多具正面价值。等到抗日战争开始,外部因素从此中断了黄金二十年的局面。后来呢?当“学术运作地”转移到国外后(我们无须谈容易理解的两岸三地的全部历史情况变迁部分),表面上我们获得了前进的“国际级”场地。其实是阿Q主义的虚荣心之满足(国民党文化的根本弱点就是此虚荣心,既攀附洋人,又攀附古人,而自身一代则“敷衍塞责”!)。当然还不仅是朝向汉学大方向的中研院学术政策史的问题,也有西方人文科学本身的问题。战后五六十年海外华裔人文学界多处于边缘地带,本不足以消化西方前沿学术,何况此前沿学术本身也正须全面改进!而用此理论上尚不成熟的西方理论随意对国学研究进行本质上是“装饰性”的比附,当然难以产生重要作品(这也正是今日两岸人文学界的“潜在危机”之所在:把抄袭性西学知识作为“学术美容术”的普遍风习)。而更主要的欠缺则是:五十年代以来两岸四地人文学界的普遍国学知识的退化,特别是对国学文本的批评性反省工作的放松。学界开始迅速跳跃至对“思想观念”本身的解读方向。结果出现了“两耽误”:既在西学领域浅尝辄止,又在国学领域放松努力,而转为依附海外汉学势力(汉学界是并不需要多深的国学修养就足以撑起台面的;然后他们还可以用其次级西学知识倒过来忽悠两岸国学界)。注意,一切相关因素中最重要的还是学者的心态变异。全面的商业化、功利化发展大大削弱了五四时代学人具有的较“纯洁”的求真心。如果为了“求胜”,当然就得趋炎附势,就得赶时髦,就得党同伐异,就得自欺欺人。(反正一切最后验证于个人实惠之获得:职场等级制度内的有效爬升)为什么现代西学知识上我们比五四时代人高出多少倍,而真正的学术成绩反而不如呢?顾颉刚先生作为五四时代的优秀学术典范,其学术成就足以在此问题上令我们深思了!
 
谈到“五四时代思想”问题,海外华人几十年来几乎口径一致地加以否定,并以权威性语气任意褒贬之。本来这也无关紧要,因为他们已非中国本土文化的正常部分,持何学术观点本来无伤大雅。但是随着国内新崇洋慕外风起,此类思想观点大量涌入。时人未识其肤浅无识,反因“居于先进地区其人观点必较先进”的偏见而受其影响。那么问题在哪里呢?海外诸公:问题主要在于海外华裔人文学者的结构性思维粗糙。对此本文无法深入剖析,兹将其大致归纳为三大主因:两蒋封建文化信仰之实用主义(将学术作为政治意识形态工具,此乃国民党文化的内在弊端:已经和古代封建制度断绝关系,却要继承帝王制度的意识形态,以致于要传继其帝王系谱!);史哲两学新儒家的学术民族主义和洋学依附主义,误以中西“玄学”来简单化地顶替现代人文社会科学理论,致使学者思维方式习惯于大而化之,因此难以跟进现代西方艰深细腻的理论话语(还死不承认!);中研院史语所的功利主义本质的材料中心主义,并在和寄生海外的华裔汉学结合后成为全面依附外国学术制度的“资料供应商”(当他们有人批评两岸西学者是学术殖民主义时,竞不知自己正是西学寄生主义)。他们凭借中研院的虚假权威性和海外院士的汉学背景,希图成为新时期大陆学术的楷模,实际上则是大陆人文科学现代化的最大“认识论阻碍”,其特点正是“不善于理论思维”(仍旧是死不承认!)。也正是这些不善理论思维的学术力量也同样不善于“现代考据学思维”。结果,他们实际上处于“两耽误状态”:既跟不上西学理论,也跟不上国学现代化步伐。顾学作为现代国学的主要代表,遂被其长期忽略(他们的实用主义表现在:用其政治性判断掩盖学术判断上的“困惑”;一方面,他们〔并非出于政治立场地〕是真地“读不懂”顾学的高明所在,而另一方面又不愿意轻易舍弃这个曾经享有大名者的人物,遂以外在的政治性因素进行不相干的敷衍解释,借以掩饰他们的私心:“看不出顾学有多大道理又不愿下此明确结论以免将来被人讥以学术无知!”)于是,这样的三重前理论型思维惯力导致他们的各方面的观察和判断失之片面和表面。就“五四时代问题”而言,遂也不知道应该对社会、文化、历史分层次、分类型、分时期地进行范畴归类和分析判断;特别是应该把其所谓的社会政治影响和学术文化影响加以分别。笼而统之的思维习惯体现在海外华人社会的各个方面。他们可以观察社会表面,却不能够进行深入细致分析。新时期以来,港台和新加坡一样,全面商业化了,科技知识自然随之跟进,而高级人文科学事业则必然象新加坡一样被进一步边缘化和次要化。人民心理也随之全面商人化,这样的心态能够培育出朝向高级人文理论思维能力的社会土壤吗?能够将此商人化的文化和学术方向输入大陆以作为大陆新人文科学未来之导引吗?
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我在拙著《儒学解释学》将排印完毕时曾向一位出版界朋友徵询意见:我要将该书献于顾颉刚先生,能不能要求将此献词写于书的扉页,以示郑重?朋友告,出版社能够接受这样表白已经不错了,可暂勿过于“突出”!我几经犹豫还是同意了友人的劝告,不想给出版社带来不方便。(毕竟我还记得几年前山大会议上的“神秘希希”的气氛:又要纪念,又要限制;《文史哲》虽然不久刊出了我的会议论文,但马上就断绝来往,以致于不知道“背后”究竟是怎么一回事?)1997年我以英文发表的类似著作,同样突出顾颉刚学术,目的却是要向西方同行介绍他们或者还不了解或者不能充分把握其意义的现代中国学术现代化过程中的伟大成就:古书辨伪学。那时根本谈不到此种观点在大陆学界的意义问题。我那时对台湾学界的认知尚不如今日深入,曾经以为会遇到什么“知音”。联经出版公司总编辑林载爵先生那时对我也尚存“幻想”,为了鼓励我将此书送交他们出版,曾说“可以象对待杜维明等海外名流书籍出版那样安排我书的出版”。记得我曾在书籍出版后请Peter Lang 出版社也寄赠联经一套。也许林先生后来看到了这本书,其结果是从此我们之间就结束了书信往来。以致于我多年后去信要求购买联经出版的胡志奎的书时竟然不予理睬!
 
《儒学解释学》一书后来当然不可能在港台的任何学术出版社出版,这自然不是因为该书有什么“政治不正确”嫌疑(毕竟两蒋时代已成过去),而是因为该书有“学术不正确”嫌疑。对于港台来说,相关问题涉及多端,顾颉刚辨伪学的长年受到忽略更是主要原因。(哲学和史学的“新儒家”海内外人士都不重视顾学,为什么?此事意涵极其丰富,可以作为研究生专题研究的题目)为了争取在国内出版此书,我曾到处托人及亲自问询,出版社和相关单位大多不予回应(如中华书局,师大历史所,团结出版社,北大出版社等),或者要求自费出版而费用过高。不想后来突然出现“转机”,不仅得以出版,而且后来还被选中作为对外英文发行对象。为了省却编改和译事的周折,上述同一主题的英文著作得以因此由中国出版社通过合作渠道再版发行。1996到1997年间为了筹划该书在德的完成和出版,在争取居留、编辑、录入、出版方面,不知道耗费了多少时间和精力(以致于一两年间须发尽白)。现在,同一著作竟然可在中国正式发行了,怎能不令人感叹历史变迁之速!今闻顾颉刚先生本人的全集,亦终于“破茧而出”,不能不看到中国人文科学界落实“科学发展观”的步骤也已在实施之中。如果考虑到本人著作在海外学术出版界不可能被接受的情况,中国人文出版界的开放和进步之意义,也就实在不容小觑。中国人文科学界的进步也许表明有识之士终于开始重视人文科学这一块了。记得多年前人民大学领导是少数能够提出“人文科学”属不属于“科学范畴”问题的提问者。现在中国的人文科学新发展表明我们开始认识到,人文科学正应该是中国“软实力”的中心组成部分。这个软实力是指那些急于把神话人物和传说人物都通过建庙、筑坛等“道教传统”加以“伪真实化”、以致于可能引起世界之不解的作为呢,还是应该指发扬中国文化传统中有普适价值的真正瑰宝来实现此真实的民族软实力呢?我们应该一本“实事求是”的原则在文化建设上“做实事”呢,还是只满足于搞面子工程?把真正有价值的中国精神财富弃之不顾岂非极大的不智?所谓软实力一定得是能够真正影响世界思想的精神力量;在国界以外必须“来真的”才能见功效;才能表明中国人文学术真地有决心、有魄力、有效果地在走向世界和影响世界。如果人文学术仅被当成可有可无的装饰品而不能真正在全球化的今日努力用其发挥真实的国际思想影响力,岂不是自己在和自己过不去吗?期盼中国人文科学界最近的一系列进展意味着中华民族在精神层面上也开始认真谋求科学发展的新徵象。其意义不仅在中国国内,也必然地相关于世界人文学术之未来。筹划多年的顾先生全集恰恰也出版于此时,也许这也象征着中国新人文科学春天的到来。
 
(2010年除夕夜于旧金山湾区)
 
27历史上有两个孔子:孔子1与孔子2
 
历代以及今日,有关儒学、仁学、孔学的各种争论,其基本原因之一在于混淆了思想史上“两个孔子”的存在,争论双方说的“孔子”不是一个,而是两个----孔子1和孔子2,但二者都以孔子为“名”。“名不实,言不顺”,我们需要对“孔子”一词的历史用法(usage)做出细致的“符号学分析”,以辨析名实,明确所指。期待不久之后新一代的人文学者能够完成此一重要辨析任务(亦请参见本人著作《儒学解释学》,《仁学解释学》),而不致听任国人之思维如此混乱下去。否则,当我们的科技工商事业如此科学大发展之时,我们的社会人文思想工作却糊涂依旧,我们这些“文人”对得起科学时代,对得起后代,对得起那些期待我们能够在世界“真正”(而非“空洞”)发挥重要作用的祖先么?(别忘了:“死泥古”才是“真背祖”!)这还关系到“科学发展观”要不要“全面”贯彻的问题;是不是在社会人文领域,在思想史领域,我们就可以排斥“科学发展观”?须知:“科学发展观”的对立面正是“封建迷信”!
 
孔子1就是指《论语》一书中的主题思想表达者,孔子2就是指早已被现代持科学观的史家证明为历史附会的《五经》“作者”和被封建帝王塑造的儒教教主。孔子1是仁学思想家;孔子2是被神化了的封建专制制度的守护神。汉代帝王创始的“神化孔子”(孔子2),歪曲孔子1的仁学思想精神,通过“明儒阴法”和“移孝为忠”,逼使“仁学字面”为儒教封建专制制度服务。此一事实不仅为二十世纪前半叶中国有识之士所普遍认知(五十年代后海外华裔汉学家对此历史事实的否定,乃因他们普遍失去高级理性思维能力,误把一个相当于“秀才”的“博士”等级,通过名词含混术〔秦汉“博士”〕,当成了“状元”),而且为两千年来具有仁学倾向的“儒士”所痛斥(如“孟子后无真传”等古人之沉痛反省,虽然古人尚无足够分析能力辨析其原因。可叹梁溯溟、钱穆等现代大儒在理论思维方面竟然还不及一些宋明人士)。“五四思想”所打倒的“孔家店”,指的是孔子2。所有对儒教封建伪史激烈批判的“古史辨”一派,亦无不服膺孔子1(以至于顾颉刚要提出“为什么《论语》思想会今日仍然有效?”的史学大哉问!)该派的史书之“真伪辨”,其实均可相连于、溯源于“孔子1 、孔子2”之辨。此一名实辨析的需要,当然因为历代封建权势及其御用文人无不深悉玩弄“孔子”一名多义之奥妙,借以浑水摸鱼,偷梁换柱,并以“乡愿”替换“君子”,以有效实现其“以伪乱真”的伎俩。
 
中国思想史上有“精华”、有“糟粕”。中华子孙当然要发扬精华和唾弃糟粕。所谓发扬精华,当然要倚今日之势,今日之知,重新规划格局和方法,怎能直接照搬儒教旧章?二十世纪上半叶读书人多数都能具有此区分意识,而科学大发展的今日,电脑时代技术大发展的今日,我们竟然将古今思想史和神话史上的人物,一概倚其名势而“照单全收”,这样的“时代思维方式”大分裂现象为什么会发生?自然科学界在“日日新”,我们人文科学界却要“日日旧”!为什么要制造这种时代精神大混乱?无他!根本不是什么思想立场问题,而是学术商业化的“生意经”大发展:炒作古人古事、乱中取利而已。(一如今日文物界、古迹界、考古界、出版界中的光怪陆离现象,无不为“以文谋利”所驱动,却假以文化学术之名义)
 
符号学,就是语义辨析学,也就是要致力于全面的“异同之辨”。因为今日人文科学充满语义胡乱,学人如志意不坚,一是懒于“知识补课”,根本无知识条件理解高深,二是习于随波逐流,人云亦云;结果,或“变相抄袭”古人,或“变相抄袭”洋人,大体均“借字面”经营本人本派之名势(多发文以积所谓名势是也!),图利而已。中国古往今来有谁比“孔子”之名更具名势的呢?不幸,此具名势的孔子实为被封为儒教教主的“封建守护神”,即孔子2,而非代表中华仁学精神的孔子1。今日有人意图将孔子1之仁学伦理学改编成孔子2的儒教宗教学,这是在走“糟粕”的回头路,是在拒绝在社会人文领域贯彻“科学发展观”,是在拒绝使中国思想与世界科学接轨,是在不折不扣地企图在新时期、新世纪制造思想迷信,以误导民族文化大方向。反之,孔子1所代表的仁学伦理学,则可不仅与现代世界自然科学接轨,而且可(独一奇妙地)与现代世界人文科学接轨。(儒教能么?易经能么?)我们要警惕:封建主义儒教正是要“利用”孔子1的字面来实现神化孔子2的实质,通过混合孔子1和孔子2来颠覆孔子1的人本主义仁学和树立孔子2的封建主义儒教。
 
儒教封建主义意识形态实际上是导致当初国民党大败退的根本原因之一;我们今日还能够把此作为“败军之将”的封建主义意识形态残余,重新引进大陆来吗?(这是安着什么心?今日世界上最无反省精神的大概就是国民党文化思想传统了!他们至今似乎也不知道自己当初是怎么失败的;而其证明就是,他们满足于玩弄另一个含混术:同一名号的指实,前后已有百分之90的不同,却硬要以其仅余百分之10的相同来混同名实。以至于连大陆亦可为此“名实不符”所惑。)通过字面含混来“浑水摸鱼”,这就是封建主义意识形态的基本策略:最早它成功地搞成了“阳儒阴法”,之后它又成功地搞了两千年的“三教一统”。今日儒教封建主义残余最大的“含混哲学”是:玩弄学术思想的对象、方法和目标的异同(试问:今日人类学能够用土著人的方法来研究人类学吗?同理,我们能够不利用现代方法论来研究古代儒学吗?);玩弄学术地域的词语异同:用高级地域的工作来掩盖其低级类别的工作(如将海外中国文化ABC的教员工作解释成:凡在高级地域的工作就是“高人一等”的工作;);玩弄语言的异同:凡用西文讲出的学术就是高人一等的学术,而不论学术内容的程度高低;玩弄学术类别的异同:先混同“文化学术”内不同项目,抹消彼此的理论层级区别,然后用“用什么语言”表达和在“何处”〔西方〕表达来“代表”其学术之“层级”:用彼一层级来取代此一层级,也就是用西域、西文、西职的“一般高级性”(利用百年来中国崇洋媚外的大环境)来掩盖其“中文教员”的初级职能。这是何等的不诚实?这些企图利用儒洋含混术,以其地域、语言、行业、职业多方面的含混性来大陆冒充“学兼中西”新国师者,就把中国新世纪的知识分子看作那么容易被忽悠吗?你们什么现代政经法、文史哲都不讲,就靠用洋文玩弄孔子1孔子2含混术来糊弄大陆学术主事人吗?你们就用能和洋人“平起平坐”、用洋文流利对谈其“肤浅不堪者”来糊弄国人吗?(别忘了,我们早就有过辜鸿铭那类不学无术的“洋人通”了!)
 
其实归根结蒂,问题在于:我们未能把科学发展观充份贯彻到人文科学领域,才会使各种沽名钓誉的含混术大行其道。以至于“物质界”越来越科学,“精神界”越来越迷信(包括土迷信和洋迷信二者)。可是别忘了:学术迷信只能相对有效于两岸四地,却丝毫触及不了地球村他处。国人对此难道真不知?(你能在世界上“推行”《四书五经》吗?不能。那么你就能对电脑电玩一代中国百分之99青年推行《四书五经》了吗?这不是明摆着要自欺欺人吗?大家不妨调查一下:那些国学大家们私底下是让他们的子弟们学国学还是学电脑的?)。
 
今日之要点在于:中国的人文科学要不要贯彻“科学发展观”?换言之:“科学发展观”要不要“全面地”贯彻?(还是可以仅片面地在科技工商界贯彻?)“科学发展观”的功能就是要克服几千年的“儒教封建迷信”,然后才能有助于科学地发扬“传统精华”:人本主义的仁学伦理学。不能区分仁学和儒教,正因为我们不对传统文史哲进行科学分析,而满足于传统意识形态的炒作。新世纪的中国能够再容忍这样的糊涂思维术吗:制造一个“四不像”的文化形态:科学和反科学的混合物?(卫星上天,迷信落地?)请问(比我年轻得多却比我守旧得多的)“后文革时期的中国〔假〕传统型的当代文人”:你们要不要在人文领域内贯彻“科学发展观”?还是执意要在世界科学大发展时代用毫无精神力量的儒教主义来“有效”拖住中国思想界的“后腿”?使中国思想界不能在科学上与时俱进和真正有效地走向世界?中国要想屹立于地球村,能够只搞科技工商现代化而在意识形态上倒退至复古主义吗?
 
中国能够像方东美(他似乎是老一辈儒学家中唯一能写英文的)那样大热昏地企图通过“易经”来走向世界吗?今日两岸四地的文化、学术、思想世界中,到处充斥着“真假孔子争”,“孔子”成了人人争做其传人的“民族品牌”。然而其中多的是“借孔取利”的国际投机客,硬要把孔子塑造成个人和民族“发财致富”的大菩萨,以便进一步将孔子及其学说庸俗化、浅薄化、商业化、神祗化、无效化,对,要害正在于:使其根本不能发挥仁学作用!因此,有鉴于名词使用的胡乱,今后我不得不放弃孔子其名而只以“仁学”来标志孔子1之本质思想。在今日人人争利的商业化时代却要把一个倡导“义利之辨”的孔子名号当作大发利市的守护神,这使我立即想起纽约中国餐馆城的孔子塑像:言行举止处处反孔,却偏要打著孔子旗号来“恭喜发财”!一些为今日海内外“穿戏衣拜孔像”的表演进行辩护的人会说:哪个外国宗教仪式不是穿旧式衣表演的?我只反问一句:你为什么今日要穿洋装而不再穿长袍马卦了呢?
 
29.论语vs.易经:何者为中国之“圣经”
本人此前曾撰文“仁学vs.儒学”,“孔子1 vs 孔子2”,现续申其论,以畅宏旨。
     两千年来中华儒教史中存在着两种相互对立的精神:论语中的真孔思想(仁学)和以易经作为“首席代表”的伪孔思想(经学)。二者之间的张力关系可化简 为论语文本 和 周易文本的对立关系。这种对立关系潜伏于思想要素之间的互动机制之内。从个人的和社会的思想之历史实际来看,二者不同程度上始终融合在一起,难解难分。所以本论题乍看起来似乎有违“历史事实”。然而如果深入分析,就会不难发现仁学和儒学,特别是论语和易经,在态度和方法上的对立实乃处处存在。两千年来中国知识分子精神内在冲突的历史,基本上就是个人本位的仁学伦理态度和集体本位的经学意识形态这两种不同精神方向间的相互冲突史。从(主观)积极方面看,这种精神冲突导致大量优秀人文作品(文史哲艺)的产生。从(客观)消极方面看,在此张力场中集体主义之经学在封建专制社会中占据着绝对支配地位,个体本位之仁学则长期处于被歪曲、被利用的受压制地位。
不难看出,在中国传统书籍世界中这两本书均具有第一重要性。虽然易经据儒教“首经”的位置,历史上这两本书的实际影响力可谓不分轩轾。就实情论,论语大概比易经的影响力还要普遍得多,因其语言平实,雅俗共赏,读者的数量当然要大得多。在儒教意识形态等级系统之内部,易经当然更为尊贵,因为论语只是“人之言”(虽经圣化),易经则是王之言加天之意(双倍神化)。仁学是伦理实践主体追求精神自由的话语系统,经学则是宣布王权意志命令的话语系统。二者之间的根本对立表现在主体,对象,目标和手段等各层次上。当然只有运用现代分析方法 我们才易于从混屯的 古典 话语中区分出二者间之异同。
现代儒学家究竟是在心目中把论语放第一位,还是把易经放第一位,可据此判断出其人之性格及思维方向。例如熊十力和方东美都把易经放在第一位,尽管他们都自认作孔子的信徒,却只能说是儒教主义者。现代新儒家把易经视为第一书,其直接后果(也许也涉及动机)是企图依据传统学术格局在中国思想和人类思想之间划一鸿沟,以此高视他族,兼以贬抑他学。“国学”如以易经为其领军,适可成为与现代世界其它思想学术相对立和相隔离的学术自治区。国学顾名思义为专属一国之尊学,无意于参与世界思想交流,反可因此成为一种特异的文本象征体;成为一种民族意识形态的图腾。
作为历史文化材料,易经,经学,国学都是重要无比的现代学术研究对象。但是对于儒教徒来说,三者都不仅是研究的对象,而且也是信仰的对象,是“信在理先”的崇拜对象(所以要自幼读经,以便可自幼起糊涂其心志)。长期以来,特别在港台,所谓国学不只是指历史资料,而主要是指 信仰的根源。试问,就后一功能而言, 除诗经外 ,哪部儒教大经今日还能够与世界其它思想学术进行有效交流呢?那些以西方学术界作为立身基地而标榜易学者,难道不知道这个道理么?自欺欺人,莫此为甚。试扪心自问,世界上,除了汉学家外,有那个现代哲学家和社会科学家能够接受易经的“逻辑”呢?在历史上(儒教文化圈)易经话语当然是最重要的“公语言”,尔今(地球村时代)它却只能成为特定团体内部的“私语言”。一切传统学术话语都是我们的重要研究对象,但岂能再作为我们的“工作语言”或研究工具?因此更为严重的是,在新儒家那里,易经不仅是信仰之根据,而且是分析之工具。这岂非是在开民族理性发展之倒车?在港台长年行之无效后,如今又要转战于大陆,究欲何为?不妨说,易经实为中华封建主义思想根源之总代表。
和易经的“天语”不同,论语皆关“人言”。如果现代易经思想是要与学术全球化方向对着干,现代论语思想则是要普遍融入全球化时代的学术思想中去。论语是与世界相容的 (combinable) 思想,易经则是与世界“不相容的” ( imcompitable) 思想 。 论 语,即孔子的仁学,是一种与世界人本主义伦理学全面一致的思想,因其来自亘古未变的人性本身,故可万古而常青。在儒教长期压制个性时代,论语是“儒士”从内心反抗王权压制的精神基础和向往公平自由的观念来源。在今日世界求利主义时代,仁学还可成为人类反省思想学术态度和方向的精神激励。与易经之自绝于世界不同,论语思想可在两方面进入现代世界:作为人本主义伦理学的历史资源和作为人文学术动机学的精神指南。因此,作为中华思想的一种原始形态,论语思想 (而不是在儒 家经 典上的各种冒牌孔子思想) 将可在未来人类精神发展的这两个基本方面 起到方向性启 迪的作用。
和各种宗教不同,仁学信仰属于人类现世伦理学,但却有能力与各种宗教积极共处。今日各种宗教之所以能够在理论上彼此共处,正是源于现实生活实践中所采取的求同存异政策。所异者在信仰之根据方面(各有非常不同的神祉形态,在此层面上彼此无法调和),所同者在人类现世道德准则方面(在此层面彼此必然一致)。仁学与前者无涉(敬鬼神而远之), 而与后者同归人情之本。仁学(人学) 因此可相当于能够促进各 宗教间 有效对话的逻辑“公分母”:人际关系准则以及主体对此准则的态度(人本主义伦理学)。因此各种超越性宗教都可与孔子现世仁学协调一致,并会“欢迎”仁学在各宗教间发挥居中协调的作用。传统上说的这个“中”字,大概最好用在此伦理实践学的意义上,而非用在“史地分布区”或“权势支配场”之“中心”的意义上。作为人类不同信仰之间的沟通者和作为各种不同人文学术观点之间的调节者,仁学之使命是否已足可使炎黄子孙满足和骄傲了呢?如果选择在伦理学的意义上追求人类之中道,体现仁学的论语岂非就是中国之“圣经”?在此“圣”不必指具有无上威势的“力之源”,而可指精神目标上的“理之源”。所以,中国的“圣经”不应是易经,而应是论语。易经将把中国再次带回闭关自守的封建主义思维方向,论语却可以使中国在思想层面上发挥其全球性影响力。但是,这个任务并不简单,因为首先应严格区分孔子和与孔子在历史上并无关系的儒教五经,特别是易经。对此五四学人早就作出了充分论证,今人逆其道而行,企图让不懂人文的高科技接受此思想界之巫史遗存。现时代迷信和科技并存互用的现象比比皆是。不要忘记:论语是站在现代人文科学这一边的,易经则是站在现代人文科学对立面的。
作为仁学“三达德”的智仁勇,乃极其丰富的伦理精神力源(参见拙着<仁学解释学>,中国人民大学出版社,2004)。希腊罗马以及其它世界思想中无不包含此三达德要素,但只有仁学对三者之间的互动关系作了细致、全面的综合规定,因此更具可操作性。而作为信仰形态,仁学突出着其它信仰体系所不具的“智维”,意义极其深远。仁学的信仰是以理智为基础的,是先理而后信,故可直通并影响现代人文科学。论语是中华传统与地球村世界相“接轨”的有效媒介。实际上,作为儒教意识形态总根源的易经,将会在多个方面阻碍着中国文明现代化的进程。其具体后果是:阻碍中国现代人文科学的发展和阻碍中国的理性提升。易经以其“假大空”话语鼓躁着民族虚骄之气,岂可作为现代人的信仰根源和思维方法。
此外,存在有以论语为其仁学唯一来源的真孔子,也存在有作为儒教教主的假孔子。不幸长期以来都是后者大行其道。作为儒教教主的假孔子形像,遂严重混淆着仁学和儒学的本质区别。所以,决不是号称孔子的就是孔子。更不是有势力者即可“霸占”孔子名称的使用权。孔子是属于全人类的,是属于每一个平民个人的。我们应该使孔子和孔学也“全球化”,孔子不是只有炎黄子孙才能祀奉的某种准国教教主,而是人类共同伦理精神理念创生者之一。不幸两千年来孔子形像一直被封建帝王用作违背仁学理念之儒教的教主,孔子其名反成为反孔子思想的工具。海外假孔子之名所做的各种追名逐利行为(如在中国城建孔子像之类),也均与弘扬真孔子精神无关。今日之中国不应再象袁世凯时代干过的那样去提倡什么“读经”运动 (一边厢的犬 马声色, 一 边厢的朗朗经声,滑稽莫过于此)。对非研究人员来说,读通<论语>一部足矣。所谓“通”者,非训诂之属,乃体践之谓。须知象“儒学大师”那样借孔子大名以谋夺名利之徒是无时无处不在的。(写于2005年中秋日)
 
 
 
 
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30.仁学解释学:孔孟思想的符号学诠释
       ——李幼蒸先生访谈录(山东大学《当代儒学》编辑部)
(本访谈录将发表于《当代儒学》2011年秋季号)
              李慧子  李幼蒸
 
:李先生,您好!作为著名的翻译家、哲学史家、哲学家,您的身份是“旅美学人”,现任国际符号学学会(IASS)副会长、国际中西哲学比较研究学会(ISCWP)顾问。但我们知道,您最初的任职单位是中国社科院哲学所。您后来为什么长期旅居西方呢?我的意思是:除了我们已经知道的一些具体的人事因素之外,有没有学术方面的考虑?另外,您有没有近期或将来回国定居的打算?

 
自从1959年初退出天津大学而矢志哲学研究以来,我更加明确了职业和志业为截然不同之两事。职业只是一种实现志业的途径,其性质和地点自然为个人偶然之“际遇”。我个人生涯的“辩证法”则表现在:当时并不存在哲学职业机会的事实,也使我彻底摆脱了追求某种“哲学职业”的条件和意识,并因此免除了个人在职业和志业间进行协调时易于发生的苦恼和障碍。我遂“极其幸运地”在表面上看来最不利于哲学志业的时期,获得了在精神上“全力以赴”朝向哲学的境界。现在我可以毫不夸张地回顾说:我庆幸于早年未曾进入国内外任何正规哲学科班的环境(当时如果有这样的机会我当然会努力争取进入的,而那样一来,我也就不可能达到今日获得的独立精神境界了)。
1977年上半年我路过南京时曾独自徜徉于燕子矶头,眺望大江东去,益加坚定以向学终老之志意。没有想到,仅一年之后,命运竟然完全翻转过来:遂以42岁之年进入了哲学单位。然而我那时所珍惜的是哲学所所提供的研究条件,而非它为我带来的社会身份的改变。我之所以能够进入哲学所,完全因为3个人:杜老,孙所长和曲处长,即三位“老干部”。等到其后知识分子当政,我的处境日益困难,竟至于发生出国申请资料被科研处“丢失”半年而不通告之事。原因也是一清二楚的:“文革”炼人十年,不管你在“文革环境”内处于何种位置上,都要受到同一文革的洗礼。那些在文革“滚过一身泥巴”的学人,不少都是精于权术之辈。而我与文革无关,我的知识却超出他们二三十年,一些人对我的态度是:一支手要“袭取”你的知识,另一之手则要对你排挤打压。在杜老已去,谋我人士正在伺机待动之际,命运为我安排了出国自由治学的机会。
到国外去当然因为那里具有更有利的研究条件。对我来说,这就是两点:和国外主流理论家面谈,以及自由利用图书馆。在德国大学哲学系的9年经历(其中7年半由德国基金会资助),使我不知不觉间完成了毕生有关中西哲学关系的“最终认知”:人类哲学事业必须统一处置;哲学史和伦理学是两回事;因此,哲学不等于伦理学;在对西方哲学和伦理学的本质有了进一步认识后(参见《形上逻辑和本体虚无》,商务)我遂对仁学和儒学的“现代意涵”获得了空前明确的认知(甚至于是“独一无二的”认知)。其结果是:原来仁学内涵着世界性、人类性的巨大意义。出国之后,哲学所对于我在国外的学术活动及成就照例绝不报导,而我的“对立面”则转向了海外华人学界。十年接触下来我才发现我与海外文科华裔精英的认知和志行竟然会是“南辕北辙”。一种有趣的现象不妨在此提一下:新时期三十年来,我以往20年矢志向学的经历曾不断受到国内老中青学人的关注和肯定,却不曾受到过海外华人的任何注意。此虽小事一桩却相关于海外华人学界的心理问题,特别是那些以“新儒家”志节自诩者。似乎是:他们更愿标榜自家人在大度山上的豪言壮语,而不愿意看到大陆闭关时期有人能够隐居求志,特立独行。“志节”方面的嫉妒心是更深刻的嫉妒心,充分暴露了海外一些人以志节话语求个人功利的真实心态。为什么要在此提及此事?因为我们必须从方方面面剖析海外所谓新儒家学派的里里外外:其表里不一的本质使其最终演变为一种学术商业化的现象;即以道义话语求功利之实:自封道统则为其明证,变相地追求精神上的“权势”而已。
大约在90年代中期,哲学所照院部规章通知了我:如不马上放弃德国计划返国将按照“自动离职”处理。请想想看:一方面是我在德国获得的如此重要课题的研究条件,另一方面是国内个人可能面对的复杂人际关系局面。由于个人在1978年前20年的连续自学积累,在哲学所的10年里我得以在若干理论领域率先(亦相较于港台美华学界)将当时西方前沿理论引入中国:即将现象学、解释学、符号学、结构主义等思想理论(这是在西方受过正规训练的港台美华学人未曾在同一深度上有能力掌握的,虽然他们不愿承认)“一步到位地”展现在中国学人面前。为什么?因为我是仁学者:以求真求知为人生观,不以职场利害选择为人生观。(我自1978年发表译著以来,大家会发现,我还一直以优先介绍现当代欧陆思想理论来对峙于我此前其实很熟悉的、两岸四地学界几十年来所偏好的英美思维方向)。
如果当初哲学所有人能够从国家学术利益出发,不按照学者的国内政治资历(形成于以往三四十年的)来对待有创造力的学者;即如果他们当初能够对于我在德国不用中国资金而完成对中国学术有利的工作(在引述西学和宏扬中学两方面)予以灵活处理,我多半会在1997年完成了德国基金会的项目后自然地返回国内的。当然那里不会有人从这样的角度来处理问题的(他们有一本内部“账目”:谁是“自己人”,因此可以灵活安排;谁是“非自己人”,则可伺机以除之。至于国家学术之发展,则决非这些自己根本不做学问的人所计虑者)。结果,命运又对我做出了另一种未曾预料到的安排:争取到了国外老年福利金,因此得以继续以国外的“最低”生活来源来完成有利于国内学术的高端研究工作(因此命运也成就了我的“仁者”志向:使我成为不在世界上任何组织内、不领任何组织薪酬的“永久志愿者”)。而对于仁学者来说,此等外界际遇皆属“身外之物”,实乃“无可无不可”之选择结果。因为仁者真正的“目标”是内在的,外在途径的选择则是次要的。最后一个问题,容我反问一句:国内学界今日还有我“存身”之地吗?学界能够容忍有人在学术问题上不断“说真话”吗?本人曾经在府右街隔绝于人间社会20年,所以只会“说真话”,不会也不屑于“说假话”。自然,长居国外也有积极的作用:参与促进全球化时代人文科学、哲学、符号学的国际对话活动。电脑时代使此工作方式成为可能。因此我也有一个要对西方人文学者“说真话”的责任(不过,对西方以及港台美华学者说真话,要比对中国大陆学者说真话更困难,因为他们已经相当彻底地陷入制度化窠臼了;他们不需要别人告诉他们该做什么,他们人人都是自己课堂上的“第一人”)。
 
   :您作为著名的翻译家,译有《野性的思维》、《哲学和自然之镜》、《纯粹现象学通论》等西方哲学重要著作,对中国哲学界产生了重大的影响。您能否简要地谈谈您对现象学、解释学与符号学之间关系的基本观点?

 
承译《哲学和自然之镜》实出于偶然,而其内容,对我来说,却并无多大困难,因为自1959起我对分析哲学曾经有过相当长时期的研读,罗素哲学毕竟曾是我青年时代的重要“兴奋点”。追求思维“清晰性”是我追求哲学的一贯动机,但是对维也纳学派物理主义理念的信奉很快被胡塞尔的“心理实证主义”所排挤:分析哲学、行为主义、实用主义、科学主义等英美式“经验主义”思想,在处理意义、价值、信仰等基本问题以及与之相关的历史、社会、政治、文化问题方面,带有明显的片面性和简单化倾向(作为数理逻辑家的罗素本人的哲学部分,因此未能成为二十世纪的重要思想成果之一)。我与罗蒂的接近完全因为他对分析哲学持有的批评立场。但是该书也明显暴露出罗蒂本人对所谓解释学和现象学所知有限,而对符号学可谓“一窍不通”。《野性的思维》则是在另一种背景下产生的:作为结构主义的代表作之一,我为作者对文化现象和历史现象的“意义辨析”的细致方法所震惊。这是美国人根本不可能产生的思维方式,而特别值得中国人了解。而其中的符号学部分应当说并非属于当代法国符号学主流部分。作者是人类学领域内的符号学方法应用者,并非符号学理论本身的创发者。我在上述四个方面以及分析哲学的理论关注大致涉及不同的课题:对外在现象的科学分析(分析哲学),心理逻辑的内省思维传统(现象学),对文化社会的结构功能解析(结构主义),以及一般意义理论(符号学)和历史的意义构成(解释学)。这些问题都是现当代社会人文科学相关的重要研究方面,而这些来自西方学术的理论发展(除分析哲学外)恰恰是当时两岸四地人文学者所不熟悉的(一方面因为大多数留学生来自美国,另一方面因为大多数留学生回国后未曾继续“自强不息”)。概括而言,我是主张同时关注英美式和欧陆式思维方向的,但因欧陆式思想远较英美式(这却是两岸四地大多数学人百年来所最熟悉者,最易于接受者)为艰难,所以特别加以推重。而正是欧陆思想理论部分与中国传统学术思想的现代化关系最为密切。“现代儒家”如不了解现代欧陆思想恐怕无法进行现代中西哲学对话了(而牟宗三、唐君毅、方东美一代对此可谓了解极其有限。我曾不断对一些牟宗三弟子直言:其师往往以不知为已知之不当,实属“大言误国”之类。大陆儒学界一些人正因为在西学理论方面了解有限,反将海外新儒家的“与大陆马列话语不同的”哲学话语当作了现成的“替代物”。这是“文革学业耽误后遗症”的另一显例;一些大陆新一代儒学精英,改革开放不久就全面拥抱港台美华新儒家思想方式,其实质是自身〔中国哲学界〕长期欠缺现代西学理论知识,所以欠缺哲学理论判断力。而行业分隔使他们得以在“儒学界”显示自身的、来自港台美华的理论化成就)。
 
   :这些年您也非常重视对中国哲学的研究,著有《The Structure of the Chinese Ethical Archetype》(中国伦理学原型的结构)、《The Constitution of Han-Academic Ideology》(汉代学术意识形态的构成)等著作,实际上是某种“比较哲学”的做法吧?那么,能否请您谈谈您对“比较哲学”的看法?

按照我的符号学观点,任何“比较哲学”都已经是一种过时的认识论和方法论概念了,因为,首先,“哲学”本身的构成今日正在成为问题,因为出现了“人文科学”这样的新学术观(而美国哲学系留学生对此多不理解)。其次,中西比较哲学还面临着更复杂的问题:中国哲学和西方哲学在构成、目标、方法上均具有明显的异质性。海外新儒家哲学虽然是中国民族主义本位哲学,其实质也是一种中西比较哲学。而它恰恰对西方哲学和中国哲学都欠缺上述反省立场和分析研究。我强调,不深入研究当代人文科学的方方面面,也就不了解任何哲学的的时代问题。中西哲学的“核心”都是所谓形上学和本体论问题,此种哲学传统核心却是被自然科学所完全排除者。社会人文科学又如何呢?自然科学如此成功,正是因为排除了各种“玄学”,而社会人文科学却偏偏要保留这个传统玄学部分,以使得自身难以充分“科学化”或“理智化”,这究竟是不是正确的现代学术理论态度呢?这正是全球化符号学理论要集中探讨的特大问题(西方符号学理论家对此并无应对良策,我们在2012年第11届国际符号学大会上要突显这个问题)。孔子强调的学与思的互动关系,儒学者如能深切体察,就不会成为“原教旨主义者”了,因为这个“学”必然“与时俱进地”包括一切古今中外相关之学,怎么会是专指古代儒家经典?不能对此进行“解释学的”区分,不过是泥古而已。今日儒学和仁学都首先应指“生存态度”,而不是指对经典的背诵。没有仁学、儒学信仰,攻读经典不过是获得职业技能而已。其次,作为研究对象,仁学儒学也不限于熟悉经典,而是应在全面的人文社会科学语境内对儒家经典进行现代化解读(这就是“解释学”),并在全新条件下提出和处理各种现实的问题。如果只能背诵经典文本,复述古人言辞,至多不过是一种懒惰的文人精神自慰方式,其实质却不免是“违孔”。依我观察,今日儒学界颇多“读孔悖孔”之士。而真正的“儒者”和“仁者”要体现在他的各种言行举止中(可涉及各个职业表现:搞西学的可以是真仁者,搞中学的也可以是伪仁者;不是看你挂什么招牌,而是看你怎么立身行事),而决非仅体现在其如何熟悉经典文本上。不求新知新学,一味膜拜古文古人,正是反仁学的功利主义的表现。这关系到今日海内外儒学界大方向的问题。“比较哲学”和“比较文学”一样,今日往往沦为一种“职业”,一种在多元文化语境中的跨文化资料堆积。而跨学科、跨文化的符号学将对此提出更有效的研究方向和课题。
 
   :这是否意味着您的思想学术的某种“转向”,即转向中国哲学的研究?您为什么如此重视中国哲学的研究呢?这里面有着怎样的机缘、动机?

去年在清华国学院演讲时刘东教授即曾指出我似亦属于早先治西学而成熟后转治国学之一例。但这是外表的看法。依我之见,无论按照马克思主义、仁学主义还是人本主义,学术不分古今中外,均应纳入人类文化全系统内加以统一处理。可以说,今日不懂西学理论,也不可能“懂”儒学理论;反过来说,不懂中国思想,也难以推进新世纪人文思想理论的发展。但是,要点在于:不应当将古今中外学术遗产看作诸固定的“文本类文物”,予以堆积搭配,然后“乱点鸳鸯谱”。要点在于:促使人类一切知识思想遗产相互对话,存精去芜,分解分析,重新组合,而一切学术实践只应验证于人类生存事实:历史的、社会的、文化的、政治的、学术的各类事实。以及与事实相关的有效实践。但是,学者必须先知道存在着多少事实和应当有多少实践。这就要求人文学者以学为先。可是新儒家派的本位主义者只强调民族历史上的古代遗产,不重视今日世界的新知新学,这就从一开始捆住了现代儒家的智能触角,局限了学者的志向,并导引现代学者远离时代重大事实,仅以躲进故纸堆中“自拉自唱”为足。这就从根本上瓦解了现代儒家应有的的思想斗志和尝试胆略,使其回避艰难的西学西理问题,而满足于成为文物鉴赏类的“玩家”。本人关注中学决非此类“避西逃中”选择。简言之,本人看到历久弥新的仁学为人类伦理学提出了全新的人本主义伦理学解释学,而此中人本主义伦理学恰恰成为足以引领人文学者克服来自西方商业化文明的功利主义,返归古典的真正仁学精神(这是古往今来大多数所谓儒学家所根本未曾达到的境界):即求真精神。无此求真精神,人类人文科学将难以积极发展。而现代仁学实践学却又受到西学的重要启发:这就是西学在知识论和科学论方面提供的远比古代中国儒学、儒教更有效的思维技术性工具。现在,让我在此概略地界定一下名词:仁学是信仰之教,是中国乃至世界人文学者均可、甚至均应信奉的人本主义的、理性主义的、现世主义的“求真态度”(因此就不是那种个人避死求安态度或妄冀永生的幻想);儒学习惯上虽也可指仁学本身(因此二者在特定语境中可以通用),但主要指两千年传统社会文化学术遗产,即历史资料,它当然是无比重要的人文科学研究对象。但是不能将其简单化地当作今日信仰对象。符号学对此的分析法在于:二者的内容构成不一样。仁学是指《语孟》中关于个人价值信仰与实践智慧的“思想”。儒学则指一种“综合性实体”:包括帝王政治社会制度及其意识形态经典,相关学术实践及其社会功能,相关文化文艺惯习,传统类型的知识系统,等等。凡此种种都是产生于中国特定历史过程中的综合性“历史产物”,不可能“复制于”该历史已经一去不复返的今日社会中。仁学作为一种动机层的价值态度学,因基于人性本然(西方学者否认此“固有人性”的存在,可谓睁着眼睛说瞎话。试问:食色名利等是否为千古不变的“人性”?《语孟》二书完全是对治此负面人性之学),故可联接于现代社会的方方面面。而儒学因所依赖的皇帝制度和前科学时代的知识系统故已失去其学理根据和社会基础,因此与现代化社会必然格格不入(如今人欲把《易经》纳入现代人文社会科学,岂非自嘲于地球村世界?不是凡海外挂出招牌的就相当于“具有国际水准”,海外算命的也比比皆是;我在海外看了20年的所谓海外第一中文大报,其中充满了迷信庸俗信息,因其对象主要为科技工商人士,后者当然与现代人文社会科学知识没有关系。试问:向海外各种迷信系统看齐是不是也是一种“走向世界”呢?)。至于妄以政治社会性的所谓“儒教”比附西方宗教时髦,以为如此一来吾文明因此可不在“形而上”层次上“输于”西人,此实乃一种不当自卑心理之体现。《语孟》正是“形而下”之伦理学,即人本主义伦理学,此正为中华文明之独一无二的、高扬人类生存固有价值的民族精神特色,何自卑之有?而近年来国内一些“儒学趋洋”人士纷纷在儒学传统内寻找“宗教轨迹”,充分暴露了现代儒家如果不认真补课向学,会最终导致什么样的“国际笑话”。重视“中国思想”是指重视仁学理论思想传承和儒教历史经验研究,而二者均须首先“落实在”对现代新知新学的掌握上,而新知新学不分中外,一体为中土学人所当拥有。在此知识问题上妄分中西(1992年我在台大哲学系讲演称,以传统知识取代现代西学知识相当于义合团用大刀长矛取代洋枪洋炮,有学生听众立即加以反驳。这却恰可反映当时台湾的哲学思想训练是多么落伍,而他们还想通过大陆的统战政策方便以使其落伍思想来影响大陆学界!),即相当于“避难就易”。
 
:我们注意到,您的中国哲学研究主要是对儒学的研究。这又是为什么?这是否与中国大陆的“儒学复兴运动”这个背景有关?

从以上所言可以看出,本人今日提倡的新仁学伦理学与海内外各种“儒学复兴运动”均无任何关联。如果有所关联,这就是希望有助于将一切儒学所含蕴的仁学因素从属于民族本位主义的所谓儒学复兴运动中“解放”出来,促使儒学者认识到,仁学的生存态度和仁学者今日应有的现代化学术思想实践为两事:前者的态度学完全根据于仁学经典,而其现代有效实践方式则必须“与时俱进”。不如此,则反而成为悖孔、反孔。因为:抱残守缺和泥执不化正足以颠覆孔学精神。仁学信仰为一事,仁学实践为另一事,二者均不能简单化地验证于学者是否在以“操作儒学文本”为职业。自古以来,中国文人间即以“腐儒”为大宗,读孔孟不过为了成为合格的“官吏”(今日的“公务员”)。而大多数儒家不过成为维持封建王朝延续的“螺丝钉”而已,谈何“人能弘道”!今日所谓有志于此者则比古人多了一层缺点:虚伪。即明明知道不可行,硬要趋附眼下时髦,有如古代许多人出家是为了“谋生计”而已,哪里是出于什么个人信仰?如果在人生观和认识论上不能参照新时代、新学术、新方法而真实、诚实地确立求真治学态度,单只操作古人陈言旧语不过是浪费个人与社会时间而已。如果把这种浪费时间的方法再一代代传承下去,其负面效果更难估量了。就中国思想史研究而言,我特重仁学伦理学(作为民族性和人类性信仰系统)和儒学文化史(作为史学研究对象),但不重视儒学形上学(与西学相比甚为单薄)。道家和佛学都是中国思想史的组成部分,应该成为中国符号学和解释学今后重点研究对象(例如,我们拟在2012南京大会上安排“佛学符号学”圆桌会议),但不重视其作为信仰系统的价值。此一立场反与古代理学家一致。(现代海外新儒家将儒学和佛学冶为一炉的趋向,反映了现代新儒家知识分子欠缺维持理智运作一致性的能力;正如当代史学家所知理论名词渐多却读不懂二十年代国人批评性史学论著的情况一样:思维能力和知识储积为不同之二事)。
 
:您的中国哲学研究,是否可以用您的一部书的书名加以概括:《仁学解释学》?

就研究而言,应当以两部书为代表:《仁学解释学》是为了解剖仁学的性质、构成和功能,而《儒学解释学》是对儒学和儒教历史(所谓思想史)进行更有效的现代化分析和解读,并论述历史上主观的仁学精神路线和客观的儒学历史路线二者之间冲突、互动、交叉、重叠的“样式”。前者致力于一种普适性人本主义伦理学的重建,后者一方面指出个人本位的仁学伦理学如何潜在地活跃于中国帝王将相历史中,因此呈现为真实的历史性存在,即有历史根基的人本主义伦理的精神存在,并进而揭示儒学和儒教制度实为一种帝王将相时代的准政治性的学术意识形态,今日已失去了存在(或“复兴”)的理由和可能(即:既无复活的理由也无复活的机会,而如刻意为之,必定在地球村时代大损中华文明体的国际形象)。之所以出现了这样的局面,一则中国当代人文学术急功近利,不能守仁者必以学为先之教,学人不急于求新知新学(海外新儒家因此而失仁学之真精神),而仅以背诵旧章为儒学;二则受港台美华保守民族主义学术观的误导,误将此“走向小国际”当成了走向“世界学术主流的大国际”。还有一个纯然技术性原因:急于走向世界而又不肯先花时间掌握外语,所以急功近利地走向兼用中英文的港台美华“小世界”。今日所谓“儒学复兴运动”只应健全地解释为运用新知新学来开发传统学术文化资源,以使其获得现代化意义和价值,而决不能将其幻想为可使古代儒学教条成为今日世界之“显学”。但就个人信仰和信仰学之提倡而言,则《仁学解释学》确为我的信仰学核心。而海内外时人对此未能关注,一则因欠缺我对西方伦理哲学史的批评性解读功夫,二则因欠缺我对社会人生的“伦理实在主义的”体察经验。他们是“说孔孟”,我是“行孔孟”。那么为什么“你的偏偏比我的正确?”这就是要通过解释学、符号学的“理解力转化”功夫来加以辨析了。而海外的西洋留学博士们距离此种理论水平还相当遥远,正如傅斯年、胡适等当初的海外学术生涯不过是“最初阶”而已,难怪他们在中研院做出了那么多误导时论的建言(而80年后的新世纪,竟然还有人以为他们的陈旧之学还能代表中华学术之新方向,并将其系统地灌输于国内学界,这又是多么可怕的认知误区!)
 
:我们注意到,您在一封公开发表的致黄玉顺教授的信中提出:用“仁学”代替“儒学”。这是一种很独特的提法。您最近在四川大学的报告也谈的这个问题。那么,您是基于怎样的考虑?

对此问题,上述诸条其实已经做出回答。简言之,正是为了宏扬中华思想史上的伟大仁学思想,所以才需要辨析“真孔学”和“伪孔学”(或辨析:作为伦理思想家的真孔子和作为帝王国师和儒教教主的、神化了的伪孔子)。因为伪孔学正足以破坏真孔学的发扬。孔孟朱王无不以仁学之“真伪辨析”为首要之务,正因为乱真者,“伪”也。“伪”是什么:貌似而实非。因貌似故可发挥破坏真孔学的大用。从实际面说,本人三十年来与西方各国各域领先理论家们多所交往,故深切认识到“伪儒学”对于中国人文学术走向世界将成为严重障碍。1983年我参加蒙特里尔世界哲学大会之后在耶鲁曾与余英时先生谈及见闻,身为海外新儒家史学派的余氏即曾对我言,他也不相信美国华裔哲学派新儒家们有可能将儒学推向世界的夸诞言论。1996年在台北与刘述先君会晤时,适逢中研院新院士选举完毕,杜维明再次落选,刘氏告我,主因另一美籍华人院士反对之,而其言辞犀利,同样对以儒家哲学名义在美行夸诞之言不以为然。然而,另一方面,余氏又将西方汉学视为“中国学术研究”最高水准的言论,岂非亦完全背离事实(余氏故意为此,表现出了其人其学颇为“世故”的一面)?刘氏在谈到乃师牟宗三被一些现代理论家所轻忽时辩称(在美中文报刊著文谈):“你可以批评牟宗三但不能绕过牟宗三”〔大意〕),显示出刘氏虽受教于美国哲学系却坚守着民族主义哲学本位,和所有海外新儒家一样,仍然未了解二十世纪的中国哲学已经应该成为世界哲学的有机部分,而世界哲学则应当是世界新人文科学的有机部分。如是,如何还能坚持一种分离于人类共同思想世界的中国本位哲学呢?这究竟是反映着新儒家的民族主义情操呢(所谓“以情代理”),还是反映着新儒家们怯于新知新学的探索而企图“依古自重”呢?我按照《论语》的规条析之,认为是后者,他们自己当然不承认,甚至于对此并不意识。我在此愿再对海外所谓第三代、第四代新儒家指出两点(不是期待他们能够自我反省,因为那是不可能之事,因为他们已经深陷商业化时代功利主义治学制度之内,而是期待大陆青年一代借此有以警惕):1)你们在欧美拿到的博士学位,只代表着最初级的西学知识程度,但你们却动辄以此资历作为“掌握高端西学理论”的证据。请问:这一言行对不对?(容我补充一句:如果中国人文科学要进步,不为海外哲学博士“正名”的话,就将永无希望了:因为这就在结构上使得中国学术永远处于西方学术之“下方”;无他:在西方的学阶仅为第七第八级,回国以后不久就“自然地”变成第一第二级。那么算算看:这岂非内在地要使中国学术永远低于西学学术吗?)2)你们的国学程度又如何呢?面对洋人(汉学家)时只要能用洋文将任何一种中国资料作为论题就将永远处于“高于洋人”的位置,如果将此事实作为“中国儒学走向世界并高于世界”的证据,你们心安吗?你们一方面只跟汉学家“走向世界”,另一方面又只在资料学上面与汉学家比高比低,这是不是孔孟精神的时代体现?我再问一句:你们中间有多少人确有孔孟信仰及实践?(1982年在哥伦比亚大学哲学系与台湾朱君对谈,他作为儒学专家惊讶发现我竟将孔孟学研究真地看作立身行事之信仰;1996年我们在台北符号学会议上又见,他是否知道我的符号学实践也是我的仁学实践的一部分呢?这当然是他从西方汉学界所永远学不到的伦理精神。)
 
:古语说:“他山之石,可以攻玉。”您的儒学研究的方法论,是否可以概括为:以西方符号学解释学之石,攻中国儒学之玉?

当然可以这样说!但我们还应对仁学或儒学的身份做一解释学的“再理解”:仁学作为人本主义伦理学,内涵着世界普适性。即虽然其发端于“中学”,却正因为其人本主义的特质而本质上含蕴着世界性或人类性,因此自然可以和各种世界学术思想相结合,以产生具普适性的学术思想成果来(包括在西学主流领域内)。试想:这是什么样的思想力量?这是“五经学”能够办到的吗?五经学是封建时代的“王言圣言”的权力话语汇集,不可能有效应用于今日民主与科学时代。仁学人本主义伦理学却因其超越时空的普适性而有可能有朝一日“无远弗届”。我们不关注那些真正能给中华文明带来地球村上巨大影响的“真思想”,却只关注那些在地球村上不可能带来实效的“旧思想”,这不是自己要和自己过不去吗?为什么会这样?因为认知不够;因为我们的学业耽误太久了,但我们的各级“导师”何敢自屈于人?谁也不想承认自己的知识不足。否则如何维持其业界的地位?又是“学为己”和“学为人”之别。
 
:但是,有一些学者提出:以“西学”来解释“中学”,这种研究方法是“以西释中”、“汉话胡说”。您对此有何评论?这个问题具有怎样的方法论意义?

此种学术民族主义说法,实际上在窄化我们的仁学目标,不知道人本主义就是人类主义,就是任何历史性宗教所难以达到的人类伦理思想普适性。不懂得马克思主义、儒学、仁学,本质上都是人类文化主义的,而不是血统论的地域主义的。仁学的与时俱进,正表现在其有能力与世界上一切优秀学术思想相结合,如此也才能有望以其自身独一无二的卓越伦理思想发挥引导世界伦理潮流的重责大任。如果以“祖先之言不可违”而“自外于”世界优秀学术思想成果,不就等于自动放弃影响世界精神的机会吗?对于许多人妄分中西学术界域现象,保守的王国维先生已斥为不通。实则,妄分中西学术分际乃源于学术民族主义者的功利主义,他们害怕新知新学,怯于面对强大的西学理论,而宁肯抱残守缺,自划疆界,自营碉堡,以图避“战”。这就是学术民族主义之本质:精神怯懦!真儒家必为走在时代前端的强学之士;自锢于祖先旧学,躺在祖先的“遗产”上苟延残喘,实乃最大的背祖之士。
 
:我们知道,儒学的一个重要传统乃是指向当下实践的“修齐治平”。目前大陆的儒学研究中出现了一种“生活化”或“实践化”的趋向,但您的儒学研究似乎不太重视“现实意义”,甚至是有意地拉开学术与现实的距离,这是出于怎样的考虑?

这个问题,不少人以不同方式,对我质询过。我这次在川大讲演时曾经再次指出我的论学立场:相关于世界和社会的研究对象,应当先分界域、分层次、分方面地加以分别研究,然后才能加以有效汇通。因为不同的界域、层次、方面各自具有不同的内容组成,所谓科学研究先得研究不同对象的“微观结构”,切实掌握对象的因果关系和价值关系。这就是:通过现代分析方法达到对象的成分细部及其关联域。为此我们先得由观察和分析以获得“研究工具”,这就是先得研究各种新知新学(不幸许多儒学家都因个人获得了博士学位就以为自己的问题不再是学习新知新学而是如何设定课题、进行创新了。职衔名义可以害人如是!)。如果不先花时间学习新知新学,而仅以传统哲学语言对复杂对象进行“粗线条”的描述和论断,就等于用传统手工艺方法采掘矿藏和制造机械一样,那是不可能有成效的。但是,我们的新时期开始于80年代,那时的文科高级研究员和教授都已在文革彻底荒废学业(还不要提文革前的学业也为半荒废状态),如何能够一朝恢复职称就都有能力进行现代化的人文学术指导呢?青年精英们呢?文革期间不同程度上失学的广大青年仅靠着个人的才智就能够与同样“失学”的教授们“教学相长”而形成所谓启蒙时代吗(如是,中国的启蒙时代也未免太廉价了)?最近,我不断触及这个“痛处”,正是为了促使大家认识到我们的学术现状。一方面,新时期,我们获得了百年来最好的研究人文科学的客观环境,而另一方面,在此时期,我们的人文知识分子却不同程度上受到“文革失学后遗症”的影响。结果,我们因急于求成,往往把对现实性关切话语本身的形成和传布(美其名曰“公共知识分子”,不知此与“哗众取宠”如何区分?)看作相关于现实的理想科学研究形态。(80年代涌现出不少“理论结合现实”的西学思想家或学派,并均因产生了不少盲目追随者而在学界站住了脚跟。不想问题却正在于此。其中许多所谓理论和现实的结合都属游谈无根,却正因其“无根”而适足以在广大长期失学青年面前哗众取宠,取得了“大名”,并在其后20年间不断操作此大名,此辈80年代“冲出来”的西学理论家们遂成为其后妨碍中国学界西学研究有效提升的主要因素之一。〔参见鄙人的“以译代研”诸网文〕)。这正相当于今日一些媒体人以同样的“理论结合现实”的方式善于聚众取势,而其社会效力表现根本无关于其学理根据和现实改进策术。如果中国学界和社会充满了这类学理薄弱而影响力可观的思想流派,这是中国学界之福还是中国学界之“陷井”呢?学者做出此类肤表判断,仍然因为欠缺有效学术判断的准则。而学术团体内形成之共识却给大家提供了一个可以不正视自身学术真实质量的集体主义的、维持自信的口实。实质上,这种急于求成、急功近利倾向,正因为学者的仁学精神未足,遂以“学为人”取代了“学为己”。不能诚心面对自身的学业问题,却孜孜于社会之承认和影响力之经营,所谓新时期人文学术的“华而不实”风气正表现于此。“儒学”的各种内容,牵扯到古今中外之别,其知识论和技术学方面尤其远远落后于现代知识技术,哪里能够直接应用于各种“现实”呢。我们的各级学者都应该先有一个“补课”的意识,有一个认真向学的正心诚意,然后才能进一步规划学术和生活的方方面面。应当说,今日儒学界和国学界中还是有不少人心存道义,关怀人生的,但在动机、目标、方法、反省等各个实践环节上并未能一一功夫到位,结果可能造成思想、学术、社会实践等不同层次上的“短路联接”。而我们可能同样因为欠缺现代化的检视工具而未能有效觉察问题之所在。我曾责备海外华人视为现代大儒的新儒家诸公:只研读有限西哲经典而决不深入研究现代语言学、心理学、社会学、人类学、政治学、文艺理论、历史理论等新知新学;这是正确的儒家态度还是缺乏治学之勇的表现呢?只有学而后思,此思才能有价值。而现代人之“学”必然应该包括古今中外一切重要之学。只有认真向学才能克服浮躁风气,只有承认自身学识的不足,才能够积极增加学识。这正是今日两岸四地人文学者均应关注的特大问题(这个特大问题却遭受到教育学术制度化的机械主义束缚和掩蔽。应该说:教育制度的改革只能解决中级以下学术文化水平提升问题,却不可能解决高层人文科学建设问题)。而这个问题决不可能在学术教育制度的窠臼内加以解决。又是动机学的问题:如果以为有了国内外“学位”就有了客观学术水平准则,中国的人文学术将永无提升之望了。记得几年前从海外看到国内学界流行的所谓“新左派”和“自由派”间的争论,发觉二者都不过是直接地、幼稚地“抄袭西方思想”的产物,可以说没有多少“现实价值”(更别提理论价值了)。如果不在知识论上深化学术水准,就只能“照搬”国外思想以附会国内情况,用以充当“理论结合现实”之作。如果“抄袭西方”不对,那么“抄袭古人”就对吗?80年代以来出现过各种不同方向和立场的“关心现实”的意见,并均以为附有相应的“理论根据”。事过境迁,其中哪几个还站的住脚?(百年来中国思想界内的此类“过眼烟云”岂非比比皆是?)一方面,简单化地把论述随意“针对于现实”,另一方面又随意地对此论述加以“推证”,而二者之间可能根本没有什么学理性关联。此种社会现象,从根本上说均因主张者之知识准备不足而不自知,跟随者更加无从判断对错,却因各种偶然作用而一时间形成“社会性效果”。于是大家便将此不难产生的任何“效果”都当作一种“理论成就”,并记载于“历史”。回过头来看,那些曾经随意载于历史上的各种言论及其效果究竟有何学理价值和社会价值呢?事过境迁之后,人们又不再关注其中牵扯的学理根据问题而只关注此留存的“历史效果”纪录了(反正已经“历史留名”)。社会文化的内容“质量”究竟如何也不再反思了。须知,任何关注现实的任何类别的言论,如果不求其有科学根据(为此必须有知识准备),均可以轻易制作并可特意使其产生效果。义理言论和社会效果的廉价性和虚假性,历史上屡见不鲜。好事者往往但求“雁过留声,人过留名”,根本不关心判断正确与否。1986年在深圳大学“解释学研讨会”期间刘小枫曾问我:我很奇怪,你为什么不谈论如此重要的宗教学问题?这当然是一个极其重要的现实问题,而刘氏的潜台词则似乎是:谈此现实就代表着对此现实进行着思想理论研究,却没有想到:什么现实都是“要谈就可谈”吗?本人长期读各种宗教类书,但不轻易谈论;而那些好谈论者就代表着其谈论有据吗?特别是当80年代广大读者听众“乏知乏学”时代,还不是听什么就信什么吗?(所以那时候最不需要知识准备的各种“功法”得以泛滥成灾,因为它们的对象正是广大文革期间失学之群众)不求深知而急于著述扬名,正是百年来人文知识分子之大病;而扬名最易方式就是将思想话语随意针对大家都会自然关切的现实问题。今日电子传媒时代,可谓为人们提供了“电子扬名”的最方便途径,而大多数科技工商人士又是不读人文社会科学文字者。论述和效果之间的“因果关系学”遂可预先设计,以产生和维持其社会知名度效果(海外中文报纸就是以此为业的)。但这也就不是在进行人文社会科学思考了。历史、社会、文化的改进,什么都需要与时俱进的新知新学,这就是:现当代人文社会科学理论!不先深入求知,而急于对“现实”进行“指导”,这是代表着“道义关注”呢?还是代表着“自炫高明”呢?
 
说到底,我们需要真正的仁者心态,即“学为己”指令所传达的正心诚意。否则,学术活动不过是相当于举办学术界的集体“嘉年华”而已。而发展仁学或真儒学,决不是指要在科技工商时代返归古人前科学时代的“旧知旧学”以行另类“标新立异”(有如在工业时代以传统手工艺制品来标新立异)。所谓“儒学复兴”首先应该指仁学心术学的“宏扬”。至于学人选择何种学术实践,虽并无界域限制,但必定同样要求方法论的科学性。现代儒学如何科学化,才是儒学者应该深思者。依我之见,生活儒学,现实儒学,应该集中于仁学心术学和理学家之“诚学”;应该关注学者内心修养之历练,而不应指企图将“旧知旧学”直接应用于社会。因为现代各种“应用学”或“应世学”必然需要广泛地结合现代化的知识技能,决不是指照搬古人制度和教条这样简单化的事。今日儒学家和仁学者一定要明了:所谓“现实”不仅不能单指社会性现实,而且还必须首先是指心理性现实。(这就是我们为什么要重新倡导胡塞尔现象学研究的理由之一)关心现实,今日首先应指关心仁学者(人文学者,而非指作为广大准技术人员的科技工商人士)的精神现实之建设。三十年来,海内外儒家中有多少人关注自身心理品质建设的?我常常指出,现代化的一百年经验中,最大的问题是知识分子心态的问题。不是问题都发生在“客观侧”!不!问题首先在知识分子自己,或者人文知识分子自己。不积极关注个人智仁勇三维品质的培育而只朝向外在现实的弊端本身(等于以对客观存在进行牢骚抱怨来替代研究分析),这不过相当于任何出租车司机都比你我为能的常识级言谈而已。仁学者如既不关注自身仁学品格的建设也不关心自身新知新学的积累,而动辄以关注所谓“现实”为课题,不仅会因缺乏主客观知识条件而一无所成,反而会因此表面上的、无效的“现实关怀”而遮掩了仁学之关键的心术学目标。而仁学心术学并不只是什么个人品德学的问题,而是如无此品德将无法推进自身和集体的现代人文科学前进的实质性问题。这才是儒学界和仁学界今日最重要的“现实”课题。那么,为什么一些儒学家会对我的治学方向产生这样的误解?我的“反解释”在于:这正是因为今日海内外儒学学者相当普遍地未能深悟《论语》之精髓。请容我趁此难得之机指出一有趣的区别:为什么大家都在读《论语》,而读后的悟解和选择非常不同?海外新儒家据此要强调“勿数典忘祖”,而我则要强调深研新知新学?为什么我们之间的仁学实践方向和方式如此不同?我请儒学、国学、仁学、比较哲学诸同仁不妨对此现象予以辨析,相信其涵义会是极具启发性的。简言之,海外新儒家的根本问题恰在于对自己所倡导的“王学”未能深透,不知道这个“诚”字应该贯穿于“智仁勇”三维上,特别是要深透于“智”维和“勇”维上。如果他们在智维和勇维上能够“通透锻炼”,就该知道今日仁学的功夫应该怎么下了:智上,必须面对西学之真高端,勇上,必须面对时代之真艰难,而处处都应多层次地“知行合一”,怎能停留在“读古籍以自慰”的层次上?作为“两蒋”准意识形态的新儒家如此,信奉王学的“蒋氏”亦如此。“言行泥古”代表着什么?代表着其“心学实践”的“成色”不够,也就是“意志力”成色不够。我遂以“以情代理”喻之。现在,“俱往已”,但不能让曾导致历史上多方面失败的这一套思想方式重新来影响新世纪大陆新人文科学之发展方向!



* 在本期《文艺理论研究》刊物(2009,6)上发表的我的一篇符号学论文(我不便马上在网上发表该文,希望有兴趣的读者能有机会看到该刊),对西方理论家们指出中国学术的现代化发展包含着重要普适理论资源。读者会以为该文论点似乎与本文论点不一致。实际上因为读者对象、论题方面和时间区域不同而在论述重点上不同而已。我在该文以及许多其他论述中所强调的中国学术未来在世界理论思想上的“发言权”,着眼的是其潜力,而非现状。两文的一致处表现在:正是为了有朝一日中国学者可能在理论世界有发言权,才需要调整其西学理论研究方式,也就是认为西学理论研究决不可以仅用理论翻译工作代之。
* 当我亲自经历了这些“版权获取花招”之后常会诧异,真不知道他们的哲学研读怎么一点影响不了其人之品格?当然,如果联想到有些前辈哲学家及其弟子竟然企图利用职权“盘剥”他人译事劳动,就不能不认识到此一风气并非80年代青年所独有了。而如果再看到有人特意为此类知识分子盘剥知识分子的企图“辩解”,更可知一些知识分子趋炎附势之“习性”有多深重了。
§ 这是不是就是我们要永远落后于日本学者的原因呢?我们的一些人文学者怎么就这么没出息?不能自强不息,专门打小算盘!我发现美国的理论书籍重译现象很普遍,但其中并无“窃译”的动机和效果,而大多出于学术需要。因为在美国不存在像中国这样强烈的“慕外”心态。
 
* 我自己非常喜欢搜集专业词典,例如手边一本厚达933页的法文《弗洛依德精神分析学词典》(2003年版),词条都是由各位专家所写或所编,如果译出来当然对人对己都大有用处。至于译名,译者如果不是对此专业研究深入是不可能充分处理得当的,但是读者仍可以通过词条内容的直译来考虑中文的恰当对译。而如果中译者冒充专家,把此编译工作宣称为自己之著作,或者对同一词条从不同来源选译资料予以汇编,而称之为自己“研究”的结果,就会对读者造成误导。特别是据此自封资格随意固定专业译名,示人以权威性,其误导性就会进一步加深。把编译级的工作“自行拔高”为研究级的工作,是对读者极不负责的态度。实际上,此类译者的取巧在于:一方面用研究者名义取代编译者名义以自高;另一方面,因摆脱了译者名义而可略过文献中复杂困难的部分而不予确译或全译。
* 这类译作如果大体合格,其普遍缺点表现在编者、读者不能判定的译名处理失当方面,例如译者可能制造了不少杜撰译名,因此妨碍了读者的顺读,而译者对此可能并不自知,此并非一定因为原著艰涩,而是因为自己“对译”之不当,没有充分注意中文语义系统的内在规律。这类现象之所以被容忍,可能部分上正因为原作的“思想艰涩”保护了译作的“中文艰涩”。中译者也以此理由来掩护其理论翻译的关键性缺点。因此一些重要的理论翻译作品,可能需要他人参加的名词系统订正才可能为读者所顺读。这类较受好评的译作,因译者为外语系出身,语法理解方面没有问题,甚至于处理仔细,但其中一些重点专业译名很成问题,竟因此而使得译作仅成为“半成品”。
* 什么叫“现代经学家”?这个名称指示着学者出于功利主义目的而抬高、固守某名家文本的“内在永恒”价值,对其实行变相崇拜式的学术操作,以使其永远保持住学术市场“价值”。学术文本就被视为准宗教类“经典”,对其不容批评和怀疑。否则的话,“皮之不存,毛将焉附”。
§ 让我们再做一比。新经学家参加学术对话或合作,相当于“帮派聚会”,各以本派“势力”对峙于他派势力,以求得学术世界内的势力平衡。在聚会中各派充分炫耀本派势力并与他派势力衡量高低,以形成新的学界“势力划分”。
* 甘阳那一代学人的学力当然远不如成中英、杜维明、刘述先等“中国哲学家”,但他们对人文科学的认识论和价值学的“感悟力”则可能超过后者。原因在于,后者的大学阶段的新儒家哲学教育和研究生阶段的分析哲学教育之结合,彼此欠缺“有机性”联系,反而会是交相妨碍着中西比较学者们的理论感悟力之提升。
*何况中国学人的西学理论翻译能力是极难达到日本人的程度的,因为日本人文科学学人比中国人文科学学人的治学认真程度要高得多。在他们那里极少看到本文所谈的西学理论译事中常见的各种“搞小动作”现象。如果“中国文人”再不改掉此类“失格”行为,还有什么资格动辄以自己的“流利西文口语”来傲视于口语不如中国人的日本学人呢?“长于外语”既可能是自进的条件,也可能是自退的“方便”。
 
* 胡适一代的“学兼中西”则专靠此来自家学渊源的一般文化教养,他们连以译代研的西学成绩也无,仍可以西方哲学流派传人自居。今日学界不是努力向前看,积极培养新时代的合格学人,而是一味向后看,为过时学人树碑立传。这样的文化政策是无助于民族学术事业的进步的。民族学术的进步靠的是真才实学,不是靠为古人、故人涂脂抹粉。在科技经济领域我们深知此理,在人文文化领域我们则固步自封。这也是以译代研趋向的社会环境决定因素之一吧。社会认真关注科技而不认真关注人文理论,才会把古玩字画和武侠小说看作比理论知识提升问题更重要,才会因此而听任以译代研者的偏颇作为。因为对于许多主事者而言,西学不过是文化点缀而已。